ПРИМЕЧАНИЯ И КОММЕНТАРИИ

КОНЕЦ ВСЕГО СУЩЕГО

Г.

Оп.: Кант И. Трактаты и письма. М., Наука, 1980. Сс. 279-291.

«Das Elide aller Dinge». Работа впервые опубликована в «Берлинском Ежемесячнике» в июне 1794 г. Перевод (первоначально опубликованный в журнале «Философские науки», 1973 г., № 6, с. 109—114) выполнен А. В. Гулыгой по изданию GS, Bd. VIII сверен с оригиналом Т. Васильевой.

Есть такое выражение — им пользуются по преимуществу набожные люди, которые говорят об умирающем, что он отходит из времени в вечность.

Это выражение теряет смысл, если под вечностью понимать бесконечное время; в этом случае человек никогда не покидал бы пределы времени, а лишь переходил бы из одного времени в другое. Следовательно, в виду надо иметь конец всякого времени при том, что продолжительность существования человека будет непрерывной, но эта продолжительность (если рассматривать бытие человека как величину) мыслится как совершенно несравнимая со временем величина (duratio noumenon), и мы можем иметь о ней только негативное понятие. Такая мысль содержит в себе нечто устрашающее, приближая нас к краю бездны, откуда для того, кто погрузится в нее, нет возврата («Но его крепко держит вечность в своих властных руках в том суровом месте, из которого никому нет возврата»—Галлер[1]); и вместе с тем она притягивает нас, ибо мы не в силах отвести от нее своего испуганного взгляда («nequeunt expleri corda tuendo».— Вергилий[2]). Она чудовищно возвышенна; частично вследствие окутывающей ее мглы, в которой сила воображения действует сильнее, чем при свете дня. Наконец, удивительным образом она сплетена и с обыденным человеческим разумом, поэтому в том или ином виде во все времена ее можно встретить у всех народов, вступающих па стезю размышления.

Прослеживая переход из времени в вечность (рассматриваемая теоретически, как расширяющая познание, эта идея может иметь объективную реальность, а может и не иметь ее), осуществляемый разумом в моральном отношении, мы сталкиваемся с проблемой конца всего сущего как пребывающих во времени предметов возможного опыта. Но такой конец в моральном порядке целей является одновременно началом их же дальнейшего существования как сверхчувственных, не подчиняющихся временным условиям сущностей, не подверженных поэтому (как и их состояние) никакому иному определению, кроме морального.

Дни — как бы дети времени, каждый последующий и всё, что в нем,— порождение предыдущего. И так же, как в семье младшего ребенка называют последним, язык наш позволяет говорить о последнем дне творенья (моменте, замыкающем время). Последний день, следовательно, ещё принадлежит времени, так как в течение него происходят какие-то события (но не вечности, когда уже больше ничего не происходит, ибо это означало бы ход времени), а именно расчеты с людьми за их поведение на протяжении всей жизни. Это судный день. Помилование или проклятье — таков приговор всемирного судьи, означающий конец всего сущего во времени и одновременно начало блаженной или мучительной вечности, в которой каждому уготован неизменный жребий, остающийся навсегда таким, каким он выпал в момент, когда его изрекли. Последний день, следовательно, означает свершение страшного суда.

Если конец сущего представить себе как конец света в той форме, как он существует ныне, а именно что звезды падут с неба, небосвод рухнет (или рассыплется, как листы книги), и все сгорит, и будет создано новое небо и новая земля как обитель блаженных и ад для грешников, то такой судный день, конечно, не может стать последним, ибо за ним последуют другие дни. Сама идея конца всего сущего ведет свое происхождение от размышлений не о физической, а о моральной стороне дела. Только последняя может быть соотнесена с идеей сверхчувственного (которое можно осмыслить лишь в сфере морали), а значит, с идеей вечности. Следовательно, представление о том, что последует за судным днем, необходимо рассматривать только как чувственное воплощение последнего со всеми вытекающими выводами из области морали, недоступными теоретическому познанию. Следует, однако, заметить, что издавна существуют две системы взглядов на будущую вечность; во-первых, унитариев [3], согласно которым вечное блаженство ожидает всех людей (очистившихся более или менее длительным покаянием), во-вторых, дуалистов*, которые сулят блаженство лишь немногим избранникам, а всем остальным — вечное проклятие. Что касается системы, которая проклинала бы всех, то она невозможна, поскольку тогда остается непонятным, зачем вообще были созданы люди. Мысль об уничтожении всех указывала бы на явный просчет [высшей] мудрости: будучи недовольна своим творением, она не нашла никакого иного средства его улучшить, кроме как разрушить его.

Дуалисты сталкиваются с той же самой трудностью, которая служит помехой для мысли о всеобщем проклятии. Ибо, позволительно спросить, зачем создавать людей, пусть немногих, пусть даже одного человека, если он будет обречен на вечные муки, которые горше, чем небытие?

Правда, насколько это доступно нашему исследованию и пониманию, дуалистическая система (при наличии только одного всеблагого верховного существа) имеет в практическом отношении то преимущество, что дает каждому человеку право судить себя самого (но не других), ибо разум не оставляет ему никакой иной перспективы относительно вечности, кроме той, которую открывает ему на исходе жизненного пути его собственная совесть. Но в качестве суждения одного только разума это положение далеко от того, чтобы стать догмой, т. е. (объективно) значимым, теоретическим положением. Ибо кто знает себя, кто знает других столь хорошо, чтобы решать перед всевидящим оком высшего судии, имеет ли вообще тот или иной человек по своим внутренним моральным качествам какое-либо преимущество перед другим и не будет ли неподобающим зазнайством при весьма поверхностном самопознании высказываться в пользу моральных достоинств (и соответственно заслуженной участи) как самого себя, так и других? Тому, кто решится на это, придётся от причин своего, как он полагает, праведного образа жизни отделить всё то, что называется счастливым уделом и что нельзя поставить себе в заслугу — врожденные добрые наклонности, природную силу высших способностей (рассудка и разума, обуздывающих инстинкты), а кроме того, и то обстоятельство, что случай уберег его от искушений, которые выпали на долю других.

Таким образом, как унитарная, так и дуалистическая системы, рассматриваемые в качестве догм, полностью превосходят спекулятивные способности человеческого разума и приводят нас к ограничению идей разума только условиями практического употребления. Ибо перед нами нет ничего иного, что готовило бы нас сейчас к нашей участи в будущем мире, кроме приговора собственной совести, т. е. наше нынешнее моральное состояние, насколько мы его знаем, позволяет разумным образом судить о том, что именно те принципы нашего образа жизни, которыми мы руководствуемся вплоть до кончины (хороши ли они или плохи), останутся такими же и после смерти, и у нас нет ни малейшего основания предполагать, что в будущем они изменятся. Следовательно, мы должны готовить себя к тому, что последствия, вытекающие из наших заслуг или нашей вины, останутся вечными. Исходя из этого разумно вести себя таким образом, как будто нас безусловно ожидает иная жизнь и при вступлении в нее будет учтено моральное состояние, в соответствии с которым мы закончили нынешнюю. В практическом отношении предлагаемая система должна быть дуалистической, что, однако, не говорит о ее превосходстве в теоретическом или просто спекулятивном отношении, хотя ясно, что унитарная система склонна создавать у всех одинаковую уверенность.

Почему вообще люди ждут конца света? И почему, если таковой предстоит, он обязательно должен быть для большинства человеческого рода ужасным?.. Ответ на первый вопрос состоит, по-видимому, в том, что существование мира, как подсказывает людям разум, имеет ценность лишь постольку, поскольку разумные существа соответствуют в нем конечной цели своего бытия; если же последняя оказывается недостижимой, то сотворенное бытие теряет в их глазах смысл, как спектакль без развязки и замысла. Ответ на второй вопрос основывается на мнении о безнадежной испорченности человеческого рода**, ужасный конец которого представляется подавляющему большинству людей единственно соответствующим высшей мудрости и справедливости.

Поэтому так страшны все приметы судного дня (разве там, где воображение возбуждено непрерывным ожиданием, будет недостаток в знаменьях и в чудесах?). Одни видят их в растущей несправедливости, угнетении бедных, чрезмерной роскоши богатых и всеобщем упадке верности и веры или в кровавых войнах, вспыхивающих во всех концах земли, и т. д.— одним словом, в моральной деградации и быстром росте порока со всеми сопутствующими бедами, которых, как они воображают, никогда не знали прошлые времена. Другие, напротив,— в необычных природных явлениях: землетрясениях, бурях, наводнениях, кометах и прочих небесных знамениях.

В самом деле, люди не беспричинно чувствуют бремя своего существования, хотя причина этого заключена в них самих. Мне кажется, суть дела состоит в следующем. В ходе прогресса человеческого рода культура одаренности, умения и вкуса (а вследствие этого и роскоши) естественно обгоняет развитие моральности, и это обстоятельство является наиболее тягостным и опасным как для нравственности, так и для физического блага, потому что потребности растут значительно быстрее, чем средства их удовлетворения. Но нравственные задатки человечества, которые всегда плетутся позади (как у Горация poena pede claudo[4], когда-нибудь все же (при наличии мудрого правителя мира) перегонят ее, тем более что она в своем поспешном беге то и дело сама создает себе препятствия и часто спотыкается. Исходя из наглядных доказательств превосходства нравственности в нашу эпоху по сравнению с предшествующими временами мы должны питать надежду, что судный день, означающий конец всего сущего на земле, скорее наступит как вознесение на небо, чем как подобное хаосу нисхождение в ад. Конечно, эта героическая вера в добродетель субъективно представляется не имеющей столь решительного влияния на чувства людей с целью их обращения, как сопровождаемая ужасами картина кануна светопреставления.

Примечание. Здесь мы имеем дело (или игру) с идеями, которые разум создает себе сам; если этим идеям соответствуют какие-либо предметы, то последние лежат далеко вне круга нашего рассмотрения. Эти идеи недоступны для спекулятивного познания, однако их не следует считать пустыми во всех отношениях; нам дает их в практическом отношении законодательный разум, разумеется, вовсе не для размышлений над тем, что они представляют сами по себе, но для подкрепления моральных основоположений, которые иначе были бы совсем пусты (но в конечной цели всех вещей приобретают объективную практическую реальность). В результате перед нами открывается широкое поле для расчленения созданного нашим разумом общего понятия о конце всего сущего и для классификации подчиненных ему понятии в соответствии с отношением его к познавательной способности.

Конец всего сущего, таким образом, может быть троякого рода: 1) естественный,*** соответствующий моральным целям божественной мудрости, и, следовательно, доступный (в практическом отношении) нашему правильному пониманию, 2) мистический (сверхъестественный) конец под воздействием причин, нашему пониманию не доступных, 3) противоестественный (извращённый) конец всего сущего, который мы вызовем сами вследствие неправильного понимания нами конечной цели. Первый вариант мы только что разобрали, теперь на очереди два других.

_____

В Апокалипсисе сказано (X, 5, С): «Ангел поднял руку свою к небу и клялся живущим во веки веков, который сотворил небо... что времени уже не будет».

Если не исходить из допущения, что этот ангел своим «гласом, как семь громов», хотел провозгласить нелепость, то в виду он должен был иметь только то, что не будет больше никаких изменений, ибо если бы в мире происходили изменения, тогда было бы и время, потому что только в нем они и могут происходить, а без него —немыслимы.

Здесь идет речь о конце всего сущего как предмете наших чувств, о чем, однако, невозможно составить понятия, ибо мы неизбежно запутываемся в противоречиях при любой попытке сделать хотя бы шаг из чувственного мира в интеллигибельный; здесь же этот шаг совершается, так как мгновение, означающее конец первого, выступает одновременно в качестве начала второго; тем самым они включаются в один и тот же временной порядок, что противоречит самому себе.

Но мы можем назвать длительность бесконечной (вечной); не потому, что у нас возникает определенное понятие о ее величине,— это невозможно, поскольку в ней отсутствует время как масштаб,— понятие длительности в данном случае будет чисто негативным: там, где нет времени, не может быть и конца. В познании, таким образом, мы не продвинемся ни на шаг вперед, речь может идти лишь о том, что на пути постоянных изменений разум, в практическом отношении ориентированный на конечную цель, никогда не найдет удовлетворения. Правда, он не получит удовлетворения и в теоретическом отношении, если начнет оперировать принципом покоя и неизменного состояния мировых сущностей, при этом он впадет в полную бессмыслицу, так как ему не останется ничего нового, как мыслить бесконечный, идущий во времени прогресс изменений к конечной цели, при котором остаются неизменными убеждения, поскольку они представляют собой не феномен, каковым является этот прогресс, а нечто сверхчувственное и, следовательно, не изменяющееся во времени. В соответствии с этой идеей правило практического употребления разума гласит: мы должны воспринимать наши максимы так, как будто при всех уходящих в бесконечность изменениях от хорошего к лучшему состояние наших моральных убеждений не подвержено действию времени (homo noumenon — «изменяется на небесах»).

Представления о том, что когда-нибудь наступит момент, когда прекратятся изменения (а вместе с ними и время), возмущает наше воображение. Тогда ведь вся природа застынет и окаменеет, в мыслящем субъекте остановится и пребудет вовеки неизменной последняя мысль, последнее чувство. Для существа, которое способно осознать свое бытие и его величину (продолжительность) только во времени, подобная жизнь (даже если ее назвать иной жизнью) должна выглядеть как смерть, ибо для того, чтобы мыслить себя в подобном состоянии, надо вообще мыслить, а мышление содержит рефлексию, которая может происходить лишь во времени. Можно представить себе, как обитатели иного мира в зависимости от их местопребывания (на небесах или в преисподней) либо поют все время аллилуйю, либо издают все те же стенания (XIX, ч. 6, XX, 15), что свидетельствует о полном отсутствии перемен в их состоянии.

Подобная идея, хотя она превосходит пределы нашего понимания, сродни разуму в практическом отношении. Если взять самый лучший вариант морально-физического состояния человека, а именно его непрерывное развитие и постепенное приближение к величайшему благу (как к своей цели), то и здесь человек, даже осознавая неизменность своих убеждений, все же не сможет удовлетвориться перспективой вечных перемен своего состояния (как нравственного, так и физического). Так как состояние, в котором он сейчас находится, всегда будет хуже того, в которое он готов вступить, и перспектива бесконечного прогресса к конечной цели предстанет перед ним как бесконечный ряд дурных состояний, которые хотя и будут превзойдены большим благом, но все же не дают повода для успокоения, возможного лишь после достижения конечной цели.

Так предающийся раздумью человек впадает в мистику (у разума, который не может удовлетвориться своим имманентным, т. е. практическим, употреблением и охотно вторгается в области трансцендентного, есть свои тайны); здесь разум уже не понимает ни самого себя, ни своих желаний, он предпочитает грезить, вместо того чтобы оставаться в пределах чувственного мира, как это подобает его интеллектуальному обитателю. Отсюда берет начало чудовищная система Лао-Цзы о высшем благе, которое должно представлять собой ничто, т. е. сознание растворения себя в лоне божества благодаря слиянию, с ним и уничтожению тем самым своей личности; китайские философы, закрыв глаза, в темной комнате создают предчувствие такого состояния, мысля и ощущая свое ничто. Отсюда и пантеизм (тибетцев и других восточных народов), и возникший вследствие его метафизической сублимации спинозизм; оба они — близкие родственники древнейшего учения об эманации человеческих душ из божества (и их конечного поглощения последним). И все это только для того, чтобы люди могли насладиться в конце концов вечным покоем, который наступит вместе с блаженным концом всего сущего,— понятие, знаменующее прекращение рассудочной деятельности и вообще всякого мышления.

Даже при наличии хороших целей говорить о конце всего сущего, которое доступно людям,— глупость; это значит употреблять средства, противоречащие целям.

Мудрость, т. е, практический разум, устанавливающий правила, соразмерные с конечной целью всего сущего, т. е. с высшим благом, присуща только богу; человеческая же мудрость состоит в том, чтобы в своих поступках не противоречить явно идее божественной мудрости. Но обезопасить себя таким образом от глупости, чего человек надеется достичь, предпринимая различные попытки и часто меняя планы,— это скорее «сокровище, за которым самый лучший человек может только охотиться, хотя ему, возможно, и хочется им завладеть »[5], причём он никогда не решится самонадеянно убедить себя в том, что он уже овладел им, а тем более вести себя так, как будто это случилось.

Отсюда меняющиеся от времени до времени, часто бессмысленные проекты относительно того, каким способом удобнее всего распространить и укрепить в народе религию, при знакомстве с которыми хочется воскликнуть: «Бедные смертные, у вас нет ничего постоянного, кроме непостоянства!»

Когда эти начинания дойдут до того, что общественная жизнь будет в состоянии внимать не только набожным учениям, но и просвещенному благодаря им практическому разуму (в чем, собственно, и состоит необходимость религии), когда народные мудрецы по-человечески, не в силу взятых на себя обязательств (в качестве духовенства), а просто как сограждане, придут к единому мнению относительно перспектив и докажут искренним образом, что им прежде всего важна истина, когда народ в целом (пусть даже еще не во всех мелочах) благодаря всеми прочувствованной, основанной не на авторитете потребности к развитию своих моральных задатков ощутит к этому интерес, то самым разумным окажется растить таких мудрецов и идти по их стопам, поскольку они, что касается избранной ими идеи, стоят на добром пути; что касается успешного выбора средств для достижения лучшей конечной цели, то это надо предоставить Провидению, так как исход, определяемый ходом природы, всегда остается неизвестным. Можно сомневаться в чем угодно, но нельзя не верить в соперничество (в практической области) божественной мудрости с ходом природы, если вообще не отказаться от конечной дели, ибо вообще невозможно с уверенностью предсказать успех любым средствам, избранным самой большой человеческой мудростью, которая (если она хочет оправдать свое наименование) не должна выходить за пределы морали.

Могут, конечно, возразить: сколько раз существующий план провозглашался лучшим; на нем следует остановиться, он останется навечно. «Нечистый путь еще сквернится, праведный да творит правду еще» (Апокал. XXII, II), как будто уже наступила вечность и вместе с ней конец всего сущего. Тем не менее снова и снова возникают новые планы, из которых новейший подчас оказывается всего лишь возрождением старого, и в будущем никогда не будет недостатка в ещё более окончательных проектах.

Я слишком хорошо осознаю свою неспособность внести какое-либо новое, счастливое предложение и хочу лишь дать совет, для чего, конечно, не нужна большая изобретательность,— оставить всё в том состоянии, которое уже сложилось и на протяжении почти поколения сносно проявило себя в своих последствиях. Естественно, это не может быть мнением мужей великого или предприимчивого духа, но да будет мне позволено скромно обратить внимание не на то, что они намереваются совершить, а на то, что им придется преступить, чтобы не действовать вопреки своим (пусть даже самым лучшим) намерениям.

Помимо огромного уважения, которое христианство внушает святостью своих законов, в нем есть нечто достойное любви. (Я имею в виду любовь не к человеку, который покорил нас великим самопожертвованием, а к его делу, к нравственному учению, которое он основал,— ведь первая вытекает из последней). Уважение, без сомнения, главное, так как без него невозможна истинная любовь, в то время как можно питать к кому-нибудь большое уважение, и не испытывая любви. Но когда дело касается выполнения долга, а не просто представления о нем, когда речь идет о субъективной основе действия, в первую очередь определяющей, как поступит человек (в отличие от объективной стороны, диктующей, как он должен поступить), то именно любовь, свободно включающая волю другого в свои максимы, необходимо дополняет несовершенство человеческой натуры и принуждает к тому, что разум предписывает в качестве закона. То, что человек не любит, он делает настолько убого, подчас уклоняясь с помощью софистических уловок от велений долга, что вряд ли можно представить себе последние в качестве мотива действия без одновременного вмешательства первых.

Если с целью улучшения христианства к нему присоединяют ещё некий авторитет (пусть даже божественный), то каким бы благим ни было намерение, какой бы благородной ни была цель, присущая ему любовь все же исчезает, ибо никому нельзя предписать не просто поступать определенным образом, но делать это с охотой.

Цель христианства — споспешествовать любви к осознанию своего долга, и ему удается это, так как его основатель говорит не в качестве командира, требующего подчинения своей воле, а в качестве друга людей, который закладывает в сердца себе подобных их собственную, правильно понятую волю действовать так, как если бы они сами себя подвергли надлежащему испытанию.

Свободный способ мышления — равнодалекий как от раболепия, так и от распущенности — вот благодаря чему христианство завоевывает сердца людей, рассудок которых уже просветлен представлением о законе их долга. Чувство свободы в выборе конечной цели внушает им любовь к моральному закону. Хотя Учитель христианства говорит о наказаниях, но их не следует понимать — по крайней мере это не вытекает из сущности учения — как побудительные мотивы исполнения его заповедей, ибо тогда оно перестанет быть достойным любви. Их следует толковать только как исполненные любви, исходящие от доброжелательного законодателя предостережения опасаться беды, которая неминуемо наступит, если будет преступлен его закон (ибо lex est res surda et inexorabilis — Ливий [6]). Здесь угрожает не христианство, выступающее в роли добровольно принятой жизненной максимы, а закон, выражающий необходимый порядок вещей; именно ему, а не произволу творца представлено решать, каковы будут последствия.

Когда христианство обещает воздаяние (например: «Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах» [7]), то в соответствии со свободным образом мыслей это не следует толковать как стремление завлечь человека вести праведный образ жизни, иначе христианство само по себе не было бы достойно любви. Только требования бескорыстных поступков могут внушить уважение по отношению к тому, кто эти требования выдвигает, а без уважения нет подлинной любви. Следовательно, в евангельский призыв нельзя вкладывать тот смысл, что ожидание воздаяния становится мотивом к действию. Любовь, которую питают к благодетелю, обращена не к благу, которое получает нуждающийся, а к благой воле, готовой совершить добрый поступок, пусть даже это окажется ей не под силу, или другие причины, имеющие в виду общее благо мира, этому воспрепятствуют.

Не следует забывать о том, что присущая христианству моральность, которая делает его достойным любви, все еще светится сквозь внешние наслоения, несмотря на частую смену мнении, и спасает от антипатии, в ином случае неминуемо бы его поразившей. Как ни странно, в эпоху небывалого ранее Просвещения эта моральность выступает в наиболее ярком свете (и только она одна в будущем сможет сохранить за ним сердца людей [8]).

Если когда-либо христианству суждено будет утратить достоинства любви (а это произойдет в том случае, когда место кротости займет вооруженный предписаниями авторитет) и поскольку в моральных делах не существует нейтралитета (а тем более коалиции противоположных принципов), то антипатия и отвращение к нему станут господствующим образом мышления и антихрист, которого считают провозвестником страшного суда, начнёт своё (предположительно основанное на страхе и своекорыстии) недолгое правление, а затем, поскольку христианству, предназначенному быть мировой религией, судьба не благоприятствует стать таковой, наступит в моральном отношении извращённый конец всего сущего.

ПРИМЕЧАНИЯ И КОММЕНТАРИИ

* Подобная система в древнеперсидской религии Зороастра основывалась на предпосылке вечной борьбы двух соотнесенных начал— добра и зла, Ормузда и Аримана. Удивительно, что язык двух отдаленных друг от друга стран и тем более от современного места распространения немецкого языка использует немецкие слова для обозначения этих двух первоначал. Мне довелось, если я не ошибаюсь, прочитать у Зоннерата, что в Аве (в стране бирманцев) добрый принцип называется Годеман (отсюда, возможно, и имя —Дарий Годоман). Слово Ариман звучит почти одинаково с [немецким] «злой человек» (der arge Mann). Современный персидский язык содержит массу начально немецких слов. Поэтому задача исследователя древности состоит в том, чтобы, руководствуясь языковым родством, проследить происхождение современных религиозных понятий у различных народов.

** Во все времена мудрецы (или философы), не желавшие удостоить вниманием добрые задатки в человеческой натуре, изощрялись в дурных, порой отвратительных сравнениях с целью опорочить наш земной мир, пристанище людского рода. Его сравнивали:

1) с ночлежным домом (караван-сараем), вроде того дервиша, который рассматривал человека на его жизненном пути как случайного постояльца, вынужденного вскоре уступить свое место другому,

2) с исправительным домом—таково было мнение брахманов, тибетских и других восточных мудрецов (и даже Платона),— с местом исправления и очищения падших, исторгнутых с небес духов, ныне являющихся душами человека или животного, 3) с сумасшедшим домом, где каждый не только уничтожает свои собственные замыслы, но и причиняет другому все возможное зло, почитая за величайшую честь способность и силу вести себя подобным образом. Наконец, 4) с клоакой, куда спускают нечистоты из других миров. Эта весьма оригинальная мысль пришла в голову одному персидскому острослову, который поместил рай, местопребывание первых людей, на небо. Там было много деревьев, нагруженных роскошными плодами, остатки которых незаметно испарялись из организма. Исключение составляло дерево, заманчивые плоды которого не улетучивались подобным образом. Поскольку наши прародители дали себя соблазнить и, несмотря на запрет, попробовали эти плоды, то, чтобы не запачкать небо, пришлось воспользоваться советом одного из ангелов, который показал на Землю и сказал: «Вон отхожее место для всей Вселенной». Он свел их туда для отправления надобности и, оставив там, улетел на небо. Так будто бы и появился на Земле человеческий род.

*** Естественным, (формальным) называется то, что с необходимостью возникает по законам определенного порядка (в том числе и морального, а не только физического). Ему противостоит неестественное, которое может быть либо сверхъестественным, либо противоестественным. То, что необходимо возникает из природных причин, можно определить как материально-естественное (физически необходимое).

* * *

1 Цитата из стихотворения А. Галлера «Несовершенное стихотворение о вечности» («Unvollkommenes Gedicht uber die Ewigkeit». 1736).—c. 279.

2 «...и сердца не могут насытиться видом [Глаз ужасных...]»—Verg. Aen. VIII, 265 (Вергилий. Энеида. М.; Л., 1933, С. 211).—С. 279.

3 Унитарии (социнианисты) — христианская секта, получившая распространение в период Реформации. Отвергая учение о триединстве божества (отсюда другое название — антитринитарии), о первородном грехе, искупительной жертве и страшном суде, унитарии пытались соединить христианскую эсхатологию с представлением о тысячелетнем царстве справедливости (хилиазм) и верой в воскресение всех людей. — с. 280.

4 Кант имеет в виду книгу французского естествоиспытателя и путешественника Зоннерата «Путешествие в восточную Индию и Китай, предпринятое в 1774—1781 гг. по приказу короля» («Reise nach Ostindicn und China auf Befehl des Konigs imternommen von Jahr 1774 bis 1781», deutsch Zurich, 1783). В этой книге Зоннерат упоминает имя Годемана как одного из божеств у папуасов и бирманцев.— с. 281,

5 «Хромая кара». Это выражение заимствовано Кантом из Ног. Саrm. III, 2, 32. Ср. стихотворный перевод:

«[Но редко пред собой злодея] Кара упустит, хотя б хромая»

(Гораций. Полн. собр. соч., М.; Л., 1936, С. 92).— С. 284.

6 Поcл, к Филипп., III, 12—14.— с. 288.

7 «Закон глух и неумолим». Выражение заимствовано Кантом у Ливия (II, 3). Ср.: «...между тем законы глухи, неумолимы, удобнее и лучше для слабого, чем для сильного...» (Тит. Ливии. Римская история от основания города. М., 1897, т. 1, с. 102).— с. 290.

8 Матфей, V, 12.— с. 290.

9 Комментаторы академического издания считают, что эти слова добавлены Тифтрунком.— с. 291.