Проблема истины в философии права

Под истиной обычно понимают «адекватное отражение объекта познающим субъектом, воспроизведение его так, как он существует сам по себе, вне и независимо от человека и его сознания»[2]. Истина — необходимое свойство знания, раскрывающее характер соответствия знания объективным па­раметрам действительности. Только истина может быть сколь­ко-нибудь надежным ориентиром человеческой деятельности. Когда говорят об истине, всегда хотят подчеркнуть ее объек­тивный, независимый от человека характер. Вместе с тем не­обходимо четко понимать, что истина — категория человече­ского сознания, существование истины вне человека или без человека невозможно, лишено всякого смысла. Истина — ре­зультат познания, итог разного рода логических операций, произведенных человеческим мышлением. Истина как некое объективное знание может находиться исключительно в форме какой-либо знаковой системы, изобретенной человеком. В из­вестном смысле роль познающего сознания, роль субъекта (т. е. человека) в деле получения знания — решающая. Тезис об объективности истины не следует понимать буквально, как абсолютно точный, всесторонний и полный слепок действи­тельности. Объективность истины — некое допущение, приня­тая в научном мире условность, требующая многочисленных оговорок. Факты действительности, проходя бесчисленные ла­биринты человеческого сознания, зачастую приобретают дале­кий от оригинала вид. Наши представления о вещах — всегда мысленный образ, понятие, а не сама вещь, между представ­лением о вещах и самими вещами всегда будет дистанция большего или меньшего размера.

Необычайная сложность познавательного процесса отрази­лась в истории философии, где истина трактуется как в идеа­листическом, так и в материалистическом ключе.

С позиции объективного идеализма истина есть знание об идеальной природе вещей. Поскольку эмпирический, природ­ный мир есть отражение (Или трансформация) мира идеально­го, то истина и есть знание об этой сверхприродной реально­сти. Так, согласно Платону, чувства не могут быть источником истинного знания, только познание умозрительного мира идей ведет к истине. При всей спорности взглядов объективных идеалистов на природу истины им удалось распространить мнение о принципиальной познаваемости вещей. Гегель, на­пример, выдвинул тезис о тождестве мышления и бытия, све­дя все явления и процессы действительности к саморазвитию мирового разума, некоей абсолютной идеи (в конечном счете Бога). Человек, государство и право являются элементами са­моразвивающегося мирового духа, принадлежат ему как части единого целого, почему человек и оказывается способным по­знать политико-правовую реальность. В лице человека абсо­лютная идея познает саму себя, в том числе такие ее части, как государство и право. Знаменитое положение Гегеля «все действительное разумно, все разумное действительно» означа­ет, что государство и право возникают и существуют не про­извольно, а в силу логики развития мирового разума. Способ­ность познания государства и права основано на том факте, что бытие общества, его институтов и отдельного человека подчинено единой логике абсолютной идеи.

Рациональное зерно данной конструкции состоит в том, что государство и право, будучи также и идеальными образо­ваниями, непосредственно связаны с индивидуальным и об­щественным сознанием и самосознанием. Логика сознания больших масс людей пронизывает деятельность государства и функционирование права, определяет векторы развития по­литико-правовой реальности. Познание сознания и самосозна­ния общества дает, конечно, и знания о государстве и праве. Однако претензии объективных идеалистов на абсолютность добываемой ими истины преувеличены: понимая под истиной знание некоей объективной идеальной реальности, они, по су­ти, имеют дело не с самими вещами, а с их образами.

Для субъективных идеалистов (Дж. Беркли, И.Г. Фихте) истина есть комплекс реакций человека (ощущения, пережи­вания, идеи), возникающих при его соприкосновении с реаль­ностью. Внешний мир здесь рассматривается как проекция индивидуального сознания, что делает истину категорией субъективной и относительной. Данная логика может привес­ти к солипсизму, т. е. такой крайней субъективно-идеалистиче­ской позиции, согласно которой существует только человек и его сознание, а объективный мир (в том числе люди) суще­ствуют лишь в сознании индивида. Несмотря на крайности субъективного идеализма, к заслугам последнего следует отне­сти утверждение как минимум двух верных тезисов: 1) человек познает мир не непосредственно, а опосредованно, с помо­щью своих чувств и сознания, 2) всякое человеческое воспри­ятие субъективно.

Действительно, как можно объяснить, что в буржуазной Европе XIX в. государство оценивалось как диктатура буржуа­зии (марксизм), как абсолютное зло, несущее насилие челове­ку (анархизм), как реализованное право (либерализм) и т. д. Дело не только в том, что за каждой позицией стояли вполне конкретные материальные и политические интересы. Люди действительно по-разному воспринимают власть и государство в зависимости от жизненного опыта, особенностей психологии и сознания. Например, одно дело — книжное восприятия го­сударства, в тиши библиотек или студенческой аудитории, со­всем другое — почувствовать тяжелую поступь власти в кон­кретной жизненной ситуации. Если подходить формально, то всякое нормальное государство должно иметь органы принуж­дения и применять санкции к правонарушителям. Однако ес­ли взглянуть на государство глазами человека, которому оно «переламывает кости» (выражение В.В. Розанова), картина по­лучается не такая благодушная. Русский социалист М.А. Баку­нин становится убежденным анархистом, отбывая сроки в тюрьмах Европы и России. Можно с уверенностью предпо­ложить, что для «зэков» современной России, находящихся в каменном мешке штрафного изолятора, государство — от­нюдь не гарант прав человека, а монстр, заслуживающий ги­бели. Восприятие государства людьми, им раздавленными, в высшей степени субъективно, но данная субъективность — часть правды (истины) о политико-правовой реальности.

Субъективизм в восприятии государства и права характе­рен не только для отдельных людей или социальных групп, общество в целом глубоко субъективно в своей оценке поли­тико-правовой действительности. Так, русский религиозный философ А.Ф. Лосев убедительно показал, что любое общест­во смотрит на мир через призму символов, образующих систе­му социального мифа. Между обществом и объективной ре­альностью всегда находится слой культуры в виде принятых в данной эпохе символов, задающих угол зрения на те или иные вещи., Социальный миф, выполняя позитивные функции (интеграция общества, передача опыта, воспитание), играет и негативную роль: будучи глубоко укорененным в обществен­ном сознании, он зачастую мешает объективному пониманию вещей, тормозит развитие рациональных форм мышления. Коммунистическая идеология СССР, по мнению А.Ф. Лосе­ва, — тот же миф, заменивший собой систему символов цар­ской православной России.

Опираясь на данную «диалектику мифа», можно сделать примерно такой вывод: в своих оценках государства и права народы не столько идут по направлению к истине, сколько сменяют один миф на другой, одну смысловую картину на другую. Например, либеральный миф, ставший господствую­щим после краха коммунистических режимов, очевидно, ме­шает самим странам Запада воспринимать мир в реалистиче­ском свете, становится тормозом на пути развития естествен­но складывающихся социальных форм. Во-первых, народы, формально живущие в условиях демократии, фактически дав­но уже утратили свободу, став объектом тотального контроля со стороны государства (особенно в США). Потеряв свободу, но накачанные политической пропагандой, они продолжают быть заложниками иллюзорного либерального сознания. Во-вторых, либеральный миф мешает странам Запада реали­стически взглянуть на формы жизни других народов и при­знать за ними право на самобытное (зачастую нелиберальное) развитие. Презрение ко всем другим, нелиберальным, полити­ко-правовым моделям, стремление организовать жизнь всего мира по либеральному образцу вызывает естественный протест провоцирует агрессию. Причины такого положения дел — уклонение от истины, крайний субъективизм в восприятии политико-правовых культур мира.

Материалистическая трактовка истины наиболее полно представлена в марксизме, с позиции которого истина есть результат отражения в человеческом сознании объектов окружающей действительности. Марксистская теория истины во многом была направлена на устранение субъективизма полу­чаемого знания, на утверждение принципиальной познаваемо­сти мира средствами человеческого разума. Чтобы избежать субъективизма в понимании истины, с одной стороны, и дог­матизма — с другой, на вооружение была взята идея В.И. Ле­нина о диалектике относительной и абсолютной истины. Со­гласно данной точке зрения, «человеческое мышление по при­роде своей способно давать и дает нам абсолютную истину, которая складывается из суммы относительных истин. Каждая ступень в развитии науки прибавляет новые зерна в эту сумму абсолютной истины, но пределы истины каждого научного по­ложения относительны, будучи то раздвигаемы, то суживаемы дальнейшим ростом знания»[3]. Особенность такого подхода со­стоит в том, что абсолютное знание признается одновременно и достижимым, и не достижимым. Абсолютная истина дости­жима в том смысле, что ранее неизвестные свойства вещей будут в свое время познаны, и не достижима потому, что веч­но развивающийся, меняющийся мир делает процесс его по­знания бесконечным. Образно говоря, абсолютная истина на­поминает линию горизонта, которая отодвигается по мере приближения к ней.

Действительно, в науке процесс познания напоминает ме­ханизм ядерного взрыва, когда одна решенная проблема ста­вит перед человеческим мышлением десятки новых, еще более сложных проблем. Дифференциация наук (в том числе юриди­ческих) в известном смысле и есть результат движения знания в сторону расходящихся друг от друга новых эвристических задач. В отличие от науки, в философии соотношение абсо­лютной и относительной истин выглядит несколько иначе. В философии зачастую нет эффекта «нарастающего знания», истины, высказанные древними авторами, иногда настолько общи и универсальны, что даже спустя много веков к ним трудно что-то добавить. Так, идея Платона и Аристотеля о справедливости равенства и неравенства, о единстве этих двух видов справедливости представляет собой своего рода аб­солютную истину. Позднее, по мере усложнения социальной жизни было сказано много нового и верного о справедливо­сти, но мысль древнегреческих философов не стала от этого относительной.

Особую позицию в деле познания истины заняли агности­ки, отрицающие познаваемость мира. Наиболее видные пред­ставители агностицизма Д. Юм и И. Кант считали возможным познание только эмпирического мира, данного человеку в ощущениях, все, выходящее за рамки опытного знания, объ­являлось метафизикой (в данном контексте — вероятностное знание, добываемое умозрительным путем). В широком миро­воззренческом плане такой подход в истории философии по­лучил название скептицизма. Скептики не только подвергали сомнению возможности человеческого разума, но также порой весьма критически оценивали всю социальную жизнь, указы­вая на ее болевые точки.

На первый взгляд может показаться, что скептицизм ста­вит искусственный предел научному и философскому позна­нию, подрывает веру человека в свои силы. Однако при более внимательном рассмотрении проблема оказывается сложнее. Так, в эпоху Просвещения (XVII—XVIII вв.) достигает своего апогея рационализм — учение в теории познания, согласно которому достоверные знания могут быть почерпнуты только из человеческого разума, но никак не из опыта. Разум объяв­лялся автономным (в частности, независимым от Бога), само­ценным, источником самого себя, достоверным самому себе. На фоне длительного господства религиозного сознания такая установка во многом сыграла положительную роль, так как давала человеку свободу Творческого поиска. Но односторон­ний рационализм имел и негативное последствие: разумная природа человека возводилась в абсолют, выдвигалось утвер­ждение, что общественные отношения, организованные на ра­циональных основаниях, могут достичь абсолютного совер­шенства, привести к полному устранению конфликтов и дис­гармонии, ко всеобщему счастью. Данный подход нашел логическое развитие в различных социальных утопиях XIX—XX вв. (социализм, анархизм, либерализм, фашизм и др.), где человек наделялся несуществующими у него каче­ствами. Так, например, анархическое общество у Прудона предполагает человека высочайшей нравственности, способного жить без государственного принуждения, в противном слу­чае его утопия разрушается. Любая утопия ориентируется не на реального, а на придуманного, идеализированного челове­ка. Здесь односторонний рационализм, вытекающий из неуме­ренного оптимизма в деле познания, ведет к ложному пони­манию политико-правовой действительности.

Величайшая заслуга Канта как раз заключалась в том, что он одним из первых порвал с просветительской идеологией, теоретически обосновав существование границ человеческого познания. С его точки зрения, все известные нам предметы имеют феноменальную и ноуменальную части. Познание на­чинается тогда, когда «вещь в себе» в какой-то своей части становится чувственно воспринимаемой. Знание об эмпириче­ских свойствах предметов может нарастать и не имеет границ, ноуменальное их ядро навсегда закрыто для познания, по­скольку носит трансцендентный (сверхприродный, потусторон­ний) характер. Не входя в дискуссию с Кантом о природе но­уменов, в методологическом отношении его идея о наличии в вещах некоего неразложимого, непознаваемого остатка пред­ставляется плодотворной. Так, очевидно, что человек и его производные — общество, государство, право — в своей осно­ве глубоко иррациональны, т. е. недосягаемы для человеческо­го познания. Утверждать обратное — значит впадать в опас­ную иллюзию. Можно, например, подойти к пониманию гер­манского национал-социализма, так сказать, «строго научно», т. е. последовательно изучая факторы (экономические, полити­ческие, идеологические), повлиявшие на его возникновение. Но полной картины, окончательных ответов такая позитивист­ская методология не дает, все равно остается нечто необъяс­нимое в феномене фашизма. Этот необъяснимый остаток — иррациональная природа нацизма. Немецкая нация идет к фа­шизму в определяющей степени потому, что чувствует в себе пассионарный подъем (термин Л.Н. Гумилева), т. е. мощный всплеск биологической энергии, имеющей, конечно, глубоко иррациональный характер. Следует признать, что человек — существо во многом иррациональное, что создаваемые им со­циальные формы (в том числе государство и право) всегда бу­дут воспроизводить несовершенство самого человека и потому никогда не будут его в полной мере удовлетворять. Признание непознаваемой, иррациональной части в человеке, государстве и праве — относительная гарантия против скороспелых теоре­тических выводов и вредных практических шагов.

Особый вопрос — критерий истины в философии права. Неокантианцы Баденской школы (В. Виндельбанд, Г. Риккерт) убедительно показали различие между общественными и есте­ственными науками. В развитие идей Канта был выдвинут те­зис: в природе господствует закон причинности, в обществе — свобода воли, в природных процессах есть повторяемость, подчиненность закономерностям, социальные явления — уни­кальны. Несмотря на некоторые крайности такой позиции, с неокантианцами следует согласиться в том, что общество — материя особого рода, где активность субъекта (отдельной личности или народа), его сознание, творчество и воля играют огромную, иногда решающую роль. Кантианская методология вела и к другой мысли: суждения об истории и обществе в значительной мере носят ценностный характер. Кантианцы, помещая социальные явления в мир должного, применяя к истории критерии должного, понимали под истиной некую абсолютную трансцендентную ценность, годную на все време­на. Однако против их стремления достичь объективной исти­ны кантианцы доказали своей философией обратное: истина в общественных науках напрямую зависит от ценностных ус­тановок исследователя, плюрализм ценностей рождает плюра­лизм истин. Именно поэтому история Второй мировой войны, например, излагается по-разному в России, на Украине, стра­нах Балтии, Западной и Восточной Европы и США. Относи­тельность истины, ее субъективный и ценностный характер — родовая, неизживаемая черта общественных наук.

В философии и философии права субъективизм в понима­нии истины многократно усиливается. В отличие от общест­венной науки, философия не столько изучает свойства вещей, сколько пытается понять их смысл. Конечно, чтобы понять смысл вещей, необходимо отталкиваться от объективного ми­ра, а не от своих субъективных фантазий. В этом отношении точность знаний о действительности имеет значение для фи­лософии. Вместе с тем поиск смысловой картины мира в ре­шающей степени зависит ®т ценностных ориентиров человека, от его субъективного восприятии тех или иных явлений. По­лому философское понимание, например, государства и права есть ничто иное как рационализация, философское обобщение субъективных ощущений (идеи, эмоции, вкусы, разного рода предпочтения) исследователя относительно политико-правовой реальности. В философии права истина — вещь, принципиаль­но релятивная. Признание данного утверждения дает возможность оценивать различные философско-правовые доктрины рационально и без повышенной эмоциональности, позволяет приблизиться к действительно объективному пониманию госу­дарства и права.