Хайдеггер М. Время и бытие

Хайдеггер Мартин (26.09.1889, Мескирх, земля Баден, – 26.05.1976, там же), немецкий философ-экзистенциалист, в творчестве которого слились различные тенденции философии ХХ века: феноменология Гуссерля и Шелера, философия жизни Дильтея, отдельные мотивы диалектической теологии, герменевтические штудии. С1903 по 1909 учится в лицее во Фрайбурге-на-Брисгау. Там же началось его университетское образование. Сначала, в течение 4 семестров, – по теологии, затем – по философии. С 1923 по 1927 Хайдеггер преподает в Марбурге, где начинает писать свое главное произведение «Бытие и время». В 1929 он заменяет Гуссерля на кафедре философии Фрайбургского университета. К этому периоду относятся его работы «Что такое метафизика?» (лекция, прочитанная в 1929 при вступлении на должность профессора философии после Э. Гуссерля), «Кант и проблемы метафизики» (1928). В 1933 Хайдеггер, признавший нацизм, назначен ректором Фрайбургского университета. В феврале 1934 разногласия с органами партии приводят к отставке Хайдеггера с поста ректора. В этот период им написаны работы «Гельдерлин и сущность поэзии» (1937), «Учение Платона об истине» (1942), «Письмо о гуманизме» (1947), «Введение в метафизику» (1953), «Что такое философия» (1956), «Путь к языку» (1959), «Ницше» (1961).

Наибольшее влияние на философскую мысль ХХ века и на становление экзистенциализма как одного из основных направлений современной философии оказала работа Хайдеггера «Бытие и время». В ней он ставит вопрос о смысле бытия, который, по его мнению, оказался забытым в традиционной европейской философии. Пытаясь строить онтологию на основе феноменологии Э. Гуссерля, Хайдеггер раскрывает смысл бытия через анализ человеческого бытия, поскольку только человеку изначально свойственно понимание бытия. Согласно Хайдеггеру, онтологическую основу человеческого существования составляет его конечность, временность, поэтому время должно быть исследовано как самая существенная характеристика бытия.

В данной хрестоматии целиком публикуется доклад Хайдеггера «Время и бытие», прочитанный 31 января 1962 во Фрайбургском университете. Текст доклада представляет собой, в качестве исходного материала, набросок ненаписанного раздела основного труда Хайдеггера «Бытие и время». По словам самого автора, разработка указанной во «Времени и бытии» темы в тот период оказалась ему не по плечу. Публикация «Бытия и времени» была в этом месте прервана. Отказ от публикации «Времени и бытия» в составе «Бытия и времени» в 1927 можно расценивать как факт неадекватности метода и категорий раннего, чисто экзистенциального, этапа творчества философа для решения проблемы бытия. Хайдеггер описал неудачу своего метафизического эксперимента в «Письме о гуманизме» так: «Мышление не достигло своей цели с помощью языка метафизики». Для позднего Хайдеггера путь к бытию означает прежде всего отказ от общепринятой философской терминологии и создание собственного языка философии. Этот новый философский, «мифопоэтический», язык призван вернуть словам их изначальный смысл, заключающий в себе прозрение подлинного бытия.

Следующий доклад требует краткого предисловия.

Если бы сейчас, например, нам показали две картины Пауля Кле, написанные им в последний год жизни, акварель «Святые в окне» и темперу на холсте «Смерть и огонь», то мы бы долго стояли перед ними, отказавшись от каких-либо требований непосредственной понятности.

Если бы сейчас, например, нам прочитали стихотворение Георга Тракля «Седьмая песнь смерти», пусть это сделал бы даже сам поэт, то мы бы слушали и слушали его, отказавшись от каких-либо требований непосредственной понятности.

Если бы сейчас, допустим, Вернер Гейзенберг захотел ознакомить нас с каким-то звеном своих теоретических размышлений, которые привели его к знаменитой формуле, то в лучшем случае два или три слушателя смогли бы следить за ним, а мы же, остальные, без возражений откажемся от каких-либо требований непосредственной понятности.

Но с мышлением, называемым философией, дело обстоит иначе. Ибо от нее ждут «мировой мудрости», если уж и не прямо «наставления для блаженной жизни». Но возможно, что теперь такое мышление придет к осмыслению того, что отстоит далеко от мудрости, полезной для жизни. Возможно, понадобится такое мышление, которое должно будет помыслить то, что дает определение даже упомянутой живописи, и поэзии, и физико-математической теории. Тогда нам и в философии придется отказаться от требований непосредственной понятности. При этом мы все же должны прислушаться, так как речь идет о том, чтобы мыслить хотя и предварительное, но неиз­бежное.

Поэтому неудивительно, что этот доклад оттолкнет боль­шинство слушателей. Однако неизвестно, подвигнет ли этот доклад на мышление хотя бы единиц – сразу же или позднее. Речь будет идти о попытке мыслить бытие, не принимая во внимание обоснование бытия сущим. Эта попытка – мыслить бытие без сущего – становится необходимой, так как иначе, как мне кажется, не остается возможности для того, чтобы ввести в поле зрения собственно бытие того, что сегодня есть на всем земном шаре, и тем более нельзя определить отноше­ние людей к тому, что до сих пор называлось «бытием».

Относительно слушания доклада можно дать такой совет: дело не в том, чтобы просто прослушать ряд предложений, необходимо следовать за ходом являющегося.

Что дает повод назвать время и бытие вместе? С самого начала западноевропейского мышления и до сегодняшнего дня бытие означает то же, что и присутствие. Из присутствия, присутствования говорит настоящее. Согласно привычным представлениям, насто­ящее вместе с прошлым и будущим образует характеристику времени. Бытие как присутствие определяется через время. Этого уже достаточно, чтобы посто­янно производить в мышлении беспорядки. Эти беспоряд­ки усиливаются, как только мы начинаем размышлять о том, каким образом дано это определение бытия через время.

Каким образом? – это вопрос о том, каким образом, почему и отчего в бытии говорит нечто такое, как время. Лю­бая попытка помыслить отношение между бытием и временем с помощью распространенных и приблизительных представле­ний о бытии и времени сейчас же запутывается в путаном сплетении слабопродуманных отношений.

Мы называем время, когда говорим: всему – свое время. Это означает, что все, все сущее, приходит и уходит вовремя, в свое время и остается в течение отмеренного ему времени. Каждой вещи – свое время.

Но является ли бытие вещью? Находится ли бытие, как и все наличное сущее, во времени? А, вообще, есть ли бытие? Если оно есть, то мы должны неизбежно признать, что оно какое-то сущее, и, следовательно, искать его среди прочего сущего. Этот лекционный зал есть. Он освещен. Мы признаем без разговоров и колебаний этот лекционный зал существую­щим. Но где во всем зале найдем мы это «есть»? Нигде среди вещей не найдем мы бытия. Каждой вещи – свое время. Но бытие не вещь, не что-то, находящееся во времени. Несмотря на это, бытие по-прежнему определяется как присутствие, как настоящее через время, через временное.

То, что находится во времени и таким образом определя­ется через время, называют временным. Когда человек умира­ет и отбирается от здешнего, здесь существующего, мы говорим: «Он благословил временное». Временное означает преходящее, такое, что протекает в течение времени. Наш язык говорит еще точнее: такое, что проходит со временем, по­скольку само время проходит. Но между тем как время постоянно проходит, оно все же остается временем. Оставать­ся означает не исчезать, а прибывать в присутствие. Таким образом, время определяется через бытие. Но как же тогда должно бытие оставаться определенным через время? Из постоянства преходящности времени говорит бытие. Все же мы нигде не обнаружим время как какое-то сущее, как вещь.

Бытие – это никакая не вещь, следовательно, бытие не будет ничем временным, но при этом бытие все же определя­ется как присутствие через время.

Время – это никакая не вещь, следовательно, ничто сущее, но остается в своей преходящности постоянным, не будучи само, в отличие от сущего во времени, чем-то времен­ным.

Бытие и время определяются взаимно, однако так, что о каждом из них нельзя говорить следующим образом: о бытии нельзя говорить как о временном, а о времени нельзя говорить как о сущем. Обдумывая все это, ходим мы вокруг да около противоречащих высказываний.

(Для таких случаев в философии известен выход. Противоречие оставляют, даже заостряют и пытаются это противоре­чащее и из-за этого распадающееся высказывание собрать в некое всеохватыва­ющее единство. Этот метод называют диалектикой. Предположим, что можно привести в согласие противоречащие друг другу высказывания о бытии и времени через их охватывающее единство, тогда это был бы, конечно, выход, т. е. ход, уводящий от вопроса, от положения вещей, так как этот ход не вел бы ни к бытию как таковому, ни ко времени как таковому, ни к их взаимному отношению. Здесь совершенно исключается вопрос о том, является ли взаимное отношение бытия и времени связью, которую можно в таком случае составить через взаимное сопоставление, или же бытие и время называют такое положение вещей, из которого лишь только и получаются как бытие, так и время.)

Но все же как мы должны войти в названное положение вещей через названия «Бытие и время», «Время и бытие»?

Ответ: а так, что мы должны следовать мыслью за названными предметами предусмотрительно. Предусмотритель­но – это означает прежде всего: не нападать опрометчиво на эти предметы с помощью непроверенных представлений, а, напротив, тщательно размышлять о них.

Но должны ли мы бытие, должны ли мы время выдавать за предметы? Они никакие не предметы, если «предмет» озна­чает какое-то сущее. Слово «предмет», «какой-то предмет» должно означать для нас теперь то, о чем идет речь, должно иметь особый смысл, отныне руководящий, поскольку в нем скрывается нечто непреодолимое. Бытие — некий предмет, вероятно, предмет мышления.

Время – некий предмет, вероятно, предмет мышления, раз в бытии как присутствии говорит нечто такое, как время. Бы­тие и время, время и бытие называют такое положение дел, такое взаимное отношение обоих предметов, которое несет оба предмета друг к другу и вы нос ит их отношение. Следовать мыслью за этим положением дел, за этим отношением предме­тов – вот что задано мышлению, при условии, что оно по-прежнему готово стойко ждать свои предметы.

Бытие – некий предмет, но никакое не сущее.

Время – некий предмет, но никакое не временное.

О сущем мы говорим: оно есть. В отношении предмета «бытие» и в отношении предмета «время» мы останемся предусмотрительными. Мы не скажем: бытие есть, время есть, а будем говорить: дано бытие и дано время. Этой переменой мы изменили лишь словоупотребление. Вместо «есть», мы говорим «дано».

Чтобы добраться через языковые выражения к самим предметам, мы должны показать, как это «дано» дает себя увидеть и испытать. Подходящий путь туда будет таков, что мы должны разобрать, что же дается в этом «дано», что озна­чает бытие, которое дано, что означает время, которое дано. Соответственно, мы попытаемся взглянуть на это Es, которое дает нам бытие и время. Взглянув на него, мы станем пред­усмотрительными и в другом смысле. Мы попытаемся ввести в поле зрения это Es и его давание и напишем это «Es » с боль­шой буквы.

Сначала мы последуем мыслью за бытием, чтобы по­мыслить его самого в его собственном.

Затем мы последуем мыслью за временем, чтобы по­мыслить его самого в его собственном.

Через это должен показаться способ, которым дано бытие, которым дано время. В этом давании станет видно, как должно определяться то дающее, которое как отношение прежде всего несет их друг другу и их вы-дает.

Бытие, благодаря которому все сущее отчеканено как именно такое сущее, бытие означает присутствие. В отношении домысленного присутствующего присутствие обнаруживает себя как позволение присутствовать. Но теперь-то речь идет о том, чтобы специально помыслить само это позволение при­сутствовать, поскольку присутствие позволено. Позволение присутствовать проявляет свое собственное в том, что оно выводит в несокрытое. Позволить присутствовать означа­ет – раскрыть, ввести в открытое. В раскрытии играет давание, а именно то самое давание, которое в позволении присутствовать дает присутствие, т. е. бытие.

(Предмет «бытие», чтобы мыслить собственно его, требует, чтобы наше размышление последовало за указанием, проявляющимся в позволении присутствовать. Это указание в позволении присутствовать выявляет раскрытие. Но из этого раскрытия говорит давание, дано.)

При этом для нас по-прежнему остается неясным как названное давание, так и это названное здесь Es, которое дает.

Бытие, если мыслить его само, собственное его, требует, чтобы мы отказались от того бытия, которое исследуется и истолковывается всей метафизикой из сущего и для сущего в качестве основы сущего. Чтобы мыслить собственное бытие, требуется оставить его как основу сущего в пользу играющего давания, скрытого в раскрытии, т. е. ради дано. Бытие принадлежит этому дано в давании как дар. Бытие как дар не откалывается от давания. Бытие, присутствие лишь преображается. В качестве позволения присутствовать оно принадлежит раскрытию и, будучи даром раскрытия, удерживается в давании. Бытие не есть. Бытие дано, дано как раскрытие присутствия.

Чтобы это «дано бытие» смогло показать себя еще яснее, последуем еще решительнее за этим даванием, о котором идет речь. Нам удастся это в том случае, если мы обратимся к богатству изменений того, что довольно неопределенно называют бытием – того, что не узнают в его особости, пока продолжают считать его пустейшим из пустых понятий. От этого представления о бытии как о совершенной абстракции не отказались даже в принципе, более того, это представление только подтверждается, когда бытие как совершенно абстрактное снимается в совершенно конкретной действительности абсолютного духа – это происходит в самой сильной мысли нового времени – в гегелевской спекулятивной диалектике и так это излагается в его «Науке логики».

Попытка помыслить богатство изменений находит первую опору, которая в то же время указует нам дальнейший путь, в том, что мы мыслим бытие в смысле присутствия.

(Я имею в виду мыслим, а не просто повторяем чужие слова так, как будто понимание бытия как присутствия само собой разумеется.)

Но что нам дает право характеризовать бытие как при­сутствие? Вопрос пришел слишком поздно. Потому что эта чеканка бытия решена уже давно без нашего участия. Итак, мы связаны характеристикой бытия как выразимого, т. е. мыс­лимого. С начала европейского мышления у греков в памяти о связывающем мышление определении бытия как присут­ствия сохранено все, реченное о «бытии» и «есть». Определе­ние бытия как присутствия действительно и для мышления, ведущего современную технику и промышленность, но, ко­нечно, лишь в известном смысле. После того, как современная техника распространилась повсеместно и установила свое господство над всей землей, не только одни искусственные спутники вращаются вокруг нашей планеты, но и бытие как присутствие, понимаемое в смысле сосчитанного или поддаю­щегося калькуляции запаса всего, имеющегося в наличии, обращается одинаково ко всем жителям земли, при этом оби­татели других частей света ничего не знают, да и не смогут и не пожелают узнать, собственно, о происхождении этого опреде­ления бытия. Менее всех захотят узнать о происхождении этого определения бытия, очевидно, те деятельные страны-развиватели, которые пытаются сегодня втолкнуть так назы­ваемые недоразвитые страны в пределы слышимости того требования бытия, которое доносится из самой сути совре­менной техники.

Но бытие как присутствие мы услышим отнюдь не только при воспоминании древнего, донесенного до нас эллинизмом изложения раскрытия бытия. Неотвязнее всего проявляет себя широта охвата присутствия тогда, когда мы осознаем, что и отсутствие, как раз и оно, остается определенным через присутствие, иногда усиленное до жути.

Все же мы можем и исторически определить богатство изменений присутствия, если мы обратим внимание на то, что присутствие обнаруживает себя как en, все единящее един­ственное одно, как logoz, все охраняющее собирание; как idea, energeia, substantia, actualitas, perceptio, монада; как пред­метность, как положение самополагания в смысле воли разу­ма, воли любви, воли духа, воли власти; как воля к воле в вечном возвращении одного и того же. Все, что можно уста­новить исторически, находится внутри истории. Раскрытие богатства изменений бытия выглядит прежде всего как история бытия. Но у бытия нет истории, такой, как у города или народа. То, что есть исторического в истории бытия, очевидно, определяет себя из того и только из того, как бытие происхо­дит, а это означает, в соответствии с вышеизложенным, из того способа, которым бытие дано.

Правда, в начале раскрытия бытия мыслится не это «дано», а бытие, einai, eon. Вместо этого «дано», Парменид говорит: esti gar einai – «Это есть ведь бытие».

Много лет тому назад (в 1947 г.) в «Письме о гуманизме» по поводу этого изречения Парменида было сказано (с. 23): «Изречение Парменида esti gar einai сегодня еще не осмысле­но». В этом указании мне хотелось бы подчеркнуть по крайней мере то, что мы не имеем права опрометчиво приписать упомя­нутому изречению «Это ведь есть бытие» слишком понятный смысл (пусть он и напрашивается!), который бы сделал не­доступным мыслимое в этом изречении. Все, о чем бы мы не сказали, что оно есть, представляется, благодаря этому, как какое-то сущее. Но бытие — это ничто из сущего. Поэтому не может быть так, что усиленное Парменидом esti представ­ляет бытие (которое оно называет) как какое-то сущее. Правда, усиленное esti при дословном переводе означает: «Это есть». Одно это усиление, само по себе, уже дает услышать то, что еще тогда мыслилось греками в усиливаемом и что сегодня мы можем описать с помощью «Это может». Причем ни смысл этого можествования, ни это «Это» (Es), которое может бытие, не были помыслены ни тогда, ни позднее. Мочь бытие означает: выдать бытие и дать его. В esti скрывается «дано». В начале западноевропейского мышления мыслится бытие, но не «дано» как таковое. Последнее уклоняется в по­льзу дара, который дан, дара, который мыслится отныне исключительно как бытие при взгляде на сущее и в отношении к сущему и так переводится в понятие.

Давание, которое дает только свой дар, однако при этом удерживается и уклоняется, такое давание мы назовем посы­лом. В соответствии с мыслимым таким образом смыслом давания, бытие, которое дается этим даванием, будет ни­спосланным. Ниспосланным, таким образом, останется и лю­бое из его изменений. Историческое же истории бытия опреде­ляет себя из ниспосылаемого в каждом посыле, а не из смутно представляемого события истории.

История бытия означает ниспослание бытия, в котором как посыл, так и Это (Еs), которое посылает, удерживает в себе, свое проявление. Удерживать в себе будет по-гречески epoch. Отсюда – речь об эпохах судьбы бытия. Эпоха означает здесь не временной период в происходящем, а главную черту посы­ла – непременное себя-удержание-от-проявления в пользу воспринимаемости дара, т. е. бытия при взгляде на сущее с целью его, сущего, обоснования. Не будучи случайной, по­следовательность эпох в судьбе бытия все же не позволяет рассчитать себя как необходимую. Но все же посылаемое находит проявление в посыле, а во взаимной принадлежности эпох – их содержание. Эпохи налагаются друг на друга так, что первоначальное посылание бытия как присутствия закры­вается все больше и больше. Лишь снятие этих завес – а это и означает «деструкция» – даст мысли пред-варительно за­глянуть в то, что снимет с себя покровы, оказавшись посылом бытия.

Поскольку посыл бытия повсеместно представляется как история, а последняя – как событие истории, постольку и бе­зуспешны все попытки объяснить это происходящее из того, что сказано в «Бытии и времени» об историчности здесь-бытия (Dasein), а не бытия. Вместо этого остается лишь один-единственный путь для дальнейшего продвижения от уже мысли­мого в «Бытии и времени» – это продумывание до конца того, что изложено в «Бытии и времени» относительно деструкции онтологического учения о бытии сущего.

И если Платон представляет бытие как idea и как coinwnia идей, Аристотель – как energeia, Кант – как полагание, Ге­гель – как абсолютное понятие, Ницше – как волю к власти, то это не случайно выдвинутые учения, а ответные слова бытия на обращение, исходящее от самого себя скрывающего посы­лания, от «дано бытие». По мере того, как каждый раз бытие удерживается уклоняющимся посылом, оно раскрывается мышлению со всей эпохальной полнотой своих изменений. Мышление остается связанным традицией эпох посыла бытия еще и тогда (и как раз именно тогда!), когда памятуется о том, каким образом и откуда само бытие получает каждый раз свое собственное определение, а именно когда памятуется «дано бытие». Давание проявляется как посыл.

Но как следует мыслить это Это (Es), которое дает бытие? В вводных замечаниях к сопоставлению Времени и Бытия указывается на то, что бытие отчеканено как присутствие, настоящее, в некотором еще неопределенном смысле, благода­ря временному характеру и таким образом благодаря времени. Это и заставляет предположить, что Это (Es), дающее бытие, определяющее бытие как присутствие и разрешение присут­ствовать, быть может, даст обнаружить себя в том, что называется в заголовке «Время и бытие» «временем».

Мы следуем за этой догадкой и мыслим время. Как и «бы­тие», «время» знакомо нам лишь по ходячим представлениям о нем, и оказывается, мы только принимаемся за то, чтобы установить собственное времени, что оно, как и бытие, нам неизвестно. Только что, когда мы мыслили бытие, оказалось: собственное бытия, то, чему оно принадлежит и чем постоянно удерживается, проявилось как посыл в «дано» и его давании. Собственное бытия не бытиеподобно. Когда мы мыслим бытие само по себе, сам предмет уводит нас известным образом от бытия и мы мыслим посыл, бытие как данный дар. Учитывая это, будем готовы к тому, что и собственное времени более не даст определить себя с помощью ходячих характеристик обыч­но представляемого времени. Однако сопоставление времени и бытия содержит указание – устанавливать собственное вре­мени, не упуская из виду сказанное о бытии. Бытие означает присутствие, позволение присутствовать. Например, мы чита­ем где-то сообщение: «В присутствии многочисленных гостей было отпраздновано торжество». Предложение могло бы зву­чать и так: вместе или совместно с многочисленными гостями.

Настоящее время – едва лишь мы его назвали, как сразу подумали о прошедшем и о будущем, о более раннем и о более позднем, в отличие от «теперь». Однако настоящее, понимае­мое из «теперь», это вовсе не то присутствие в смысле присутствия гостей. Ведь мы же никогда не говорим, да и не­льзя так сказать: «В “теперь” многочисленных гостей было отпраздновано торжество». Тем не менее, если нам нужно обоз­начить время от настоящего, то мы понимаем настоящее как «теперь», в отличие от уже-более-не-(теперь) прошедшего и пока-еще-не-(теперь) будущего. Но настоящее означает одновременно присутствие. Между тем не принято определять собственное времени, идя от настоящего в смысле присут­ствия. Наоборот, время – единство настоящего, прошедшего и будущего – представляется от «теперь». Уже Аристотель говорит: то, что от времени есть, т. е. присутствует, это «теперь» сия секунды. Прошедшее и будущее – это mh onti – нечто несуществующее, правда, не просто ничто, а скорее присутствующее, которому чего-то недостает, и этот недоста­ток называется с помощью «уже-более-не» и «пока-еще-не»-теперь. При таком рассмотрении время представляется чередой моментов теперь, следующих друг за другом, причем едва пытаешься назвать какой-то момент, как оказывается, что он уже исчез в только что прошедшем «теперь» и преследу­ется следующим «теперь». О времени в таком представлении Кант говорит: «Оно имеет только одно измерение» («Критика чистого разума», А 31, В 47). При измерении и калькуляции имеется в виду время, знакомое нам лишь как череда следую­щих друг за другом моментов «теперь». Кажется, что скальку­лированное время прямо перед нами и его можно пощупать, когда мы одеваем на руку часы, хронометр, смотрим на поло­жение стрелок и определяем: «Сейчас 20 часов 50 минут». Мы говорим сейчас, теперь, и имеем в виду время. Но нигде не найдем мы времени на часах, которые показывают нам время, ни на циферблате, ни в часовом механизме. С тем же успехом мы будем искать время и на современных хронометрах. Не­избежно напрашивается следующее: чем точнее, с технической точки зрения, и исчерпыва­ющее измерения хронометра, тем меньше прибор дает повод задуматься собственно о времени.

Но где же находится время? Везде ли оно или у него есть какое-то место? Очевидно, время не нечто. Поэтому мы, оста­ваясь предусмотрительными, и говорили: время дано. Мы будем еще предусмотрительнее и внимательно посмотрим на то, что является нам как время, при этом не будем упускать из виду бытие в смысле присутствия, настоящего. Однако настоя­щее в смысле присутствия настолько глубоко отлично от настоящего в смысле теперь, что настоящее в смысле при­сутствия никоим образом не даст определить себя через настоящее как теперь. Скорее кажется возможным обратное (ср. «Бытие и время», § 81). Будь это так, настоящее в смысле присутствия и все, что к такому настоящему принадлежит, и должно было бы означать подлинное время, пускай у него, времени, и не было бы ничего похожего на обычно представля­емое время в смысле допускающей калькуляции последова­тельности теперь, идущих друг за другом.

Однако до сих пор мы так и не показали ясно, что же означает настоящее в смысле присутствия. Через настоящее в смысле присутствия бытие определяется однообразно как прибытие сути и позволение присутствовать, т. е. как рас­крытие. Что за предмет мы мыслим, когда говорим присут­ствие? Сущноститься (wesen) означает длиться (wahren). Однако при этом мы слишком скоро успокоимся, истолковав wahren просто как продолжаться и продолжительность, со­гласно обычным представлениям о времени как временном отрезке от одного «теперь» до следующего. Речь же о при­сутствии требует, чтобы мы в wahren как в anwahren (во вхождении в длительность) слышали нахождение и пре­бывание. Присутствие отправилось к нам, идет к нам, обра­щаясь, настоящее означает: вхождение-в-пребывание-на-встречу-к-нам, к нам – людям. Кто мы? Отвечая, останемся предусмотрительны, потому что может оказаться так, что то, что отличает людей как людей, зависит как раз от того, что мы должны обдумать здесь. А мы должны обдумать здесь челове­ка – человека, к которому приближается, обращаясь, присутствие, человека, который от этого и присутствует сам своим особым образом, присутствует для всего подступающего-при­сутствующего и отступающего-отсутствующего.

Человек так стоит внутри прихода присутствия, обращаю­щегося к нему, что он становится восприемником этого дара, присутствия, которое дано, при этом он внимает тому, что является в позволении присутствовать. Если бы человек посто­янно не воспринимал бы дар из «дано присутствие», если бы человека не достигло простертое в даре, то, раз этот дар не был бы получен, не только бытие оставалось бы потаенным и запертым, но и человек оказался бы вне простирания протя­нутой сферы «дано бытие». Человек не был бы человеком.

Теперь дело выглядит так, как будто из-за этого указания в сторону человека мы сбились с пути, на котором хотели бы помыслить собственное времени. В известном смысле это верно. И все же мы теперь ближе, чем можно было бы поду­мать, к предмету, который называется временем и который, собственно, и должен показаться от настоящего, понимаемого как присутствие.

Присутствие означает: постоянно приближающееся к чело­веку, обращающееся к нему, его достигающее, ему простертое пребывание. Но откуда же это протянутое достигание, которо­му принадлежит настоящее как присутствие, поскольку при­сутствовать дано? Правда, присутствие присутствующего, приближаясь в свое время, обращается к человеку всегда так, что тот при этом не замечает собственно само присутствие. Но так же часто, т. е. постоянно, к нам обращается и отсутствие, обращается так, что что-то более уже не присутствует так, как мы знали его от присутствия в смысле настоящего. Все же и это более-уже-не-настоящее непосредственно присутствует в своем отсутствии, а именно способом обращающегося к нам побывшего. Оно, побывшее, не пропадает как просто ушедшее из прошедшего теперь. Напротив, побывшее присутствует, однако своим собственным образом. В побывшем простерто присутствие.

Но отсутствие обращается к нам также и в смысле пока-еще-не-присутствующего – обращается к нам способом при­сутствия в смысле к-нам-подходящего. Между тем речь о к-нам-приближающемся стала пустой фразой. Так, говорят: «Будущее уже началось», а это неправда, потому что никогда не бывает так, что будущее вот только что началось, ведь отсутствие в качестве присутствия пока-еще-не-настоящего всегда уже обращено к нам неким образом, т. е. присутствует так же непосредственно, как и побывшее. В при-ходе будуще­го, в к-нам-приближающемся, протянуто присутствие. Поглядим на сказанное еще предусмотрительнее, когда мы обнару­жим в отсутствии, будь это побывшее, будь это будущее, некий способ присутствия и обращения, который никоим образом не совпадает с присутствием в смысле непосредственно настоя­щего. Итак, следует принять во внимание: не каждое при­сутствие необходимо будет настоящим. Странный предмет. Между тем мы обнаруживаем такое присутствие, а именно нас достигающее обращение, также и в настоящем. Также и в нем простерто присутствие.

Как же мы должны определить эту игру присутствия, простирающуюся в настоящее, в побывшее и в будущее? Основано ли это простирание на том, что оно нас достигает, или же оно достигает нас, потому что оно есть в себе простира­ние? Разумеется, верно последнее. Приход наступающего в качестве пока-еще-не-настоящего подает и выводит одновре­менно то, что уже-более-не-настоящее, побывшее, и наоборот, побывшее само протягивает будущее. Вза­имоотношение обоих протягивает и одновременно выводит насто­ящее. Мы произно­сим «одновременно» и тем самым придаем взаимному друг-друга-подаванию будущего, побывшего и настоящего, т. е. свойственному им единству, временной характер.

Такое продвижение, по-видимому, не сообразно предмету, если предположить, что это-то указанное единство подавания и именно его мы и должны назвать временем. Ведь само время не есть что-то временное, никоим образом не будет оно и ка­ким-то сущим. Поэтому нам будет запрещено говорить, что будущее, прошедшесть и настоящее имеются в наличии «од­новременно». Однако их друг-друга-подавание взаимнопринадлежно. Единящее их единство может быть определено лишь из их собственного: из того, что они подают друг другу. Но что же все-таки они подают друг другу? Ничего иного, кроме самих себя, и это значит: простертое в них присутствие. Благодаря этому проясняется то, что мы называем временным пространством. Но под словом «время» мы более не имеем в виду последовательность моментов «теперь». Соответственно и временное пространство более не означает лишь интервал между двумя моментами «теперь» скалькулированного време­ни, который мы подразумеваем, констатируя, например: за временной промежуток в 50 лет произошло то-то и то-то. Те­перь временное пространство обозначает открытое, которое проглядывает в друг-другу-самоподавании будущего, прошедшести и настоящего. Лишь это открытое и только оно предоставляет привычному нам пространству его возможное простирание. Просвет друг-друга-подавания будущего, прошедшести и настоящего сам-то пред-пространственен, только поэтому он и может предоставлять пространство, т. е. давать.

Временное пространство, обычно понимаемое в смысле измеренных промежутков между двумя моментами времени, является результатом калькуляции времени. Будучи скальку­лированным, время, предоставляемое теперь в виде прямой и параметра, а следовательно одномерно, измеряется количе­ственно. При таком способе мышления представление о раз­мерности времени, понимаемого как последовательность мо­ментов «теперь», заимствуется из представления о трехмерном пространстве. Но до всякой калькуляции времени и независи­мо от нее, собственное временного пространства подлинного времени основывается в просвете друг-друга-подавания буду­щего, прошедшести и настоящего. Соответственно, только подлинному времени и лишь ему одному принадлежит то, что мы так легко ошибочно называем размерностью, сквозным промериванием. Это сквозное промеривание основывается в описанном просвете подавания будущим прошедшести, прошедшестью – будущего и взаимным отношением обоих да­ется просвет открытого. Помысленное от этого тройного подавания время оказывается трех измерений. Измерение, повторим это, мыслится здесь не только как сфера возможного вымеривания, но как сквозное протягивание, как просвет подавания. Лишь только он, этот просвет простирания, и по­зволяет представить и ограничить сферу обмеривания.

Но чем же определяется единство трех измерений настоя­щего, подлинного времени, т. е. единство его трех способов подавания, играющих друг в друге, подавания трех особых присутствий?

Мы уже слышали: как в наступлении пока-еще-не-настоящего, так и в прошедшести уже-более-не-настоящего, и даже в самом настоящем играет каждый раз свой особый способ приближения и приведения, т. е. присутствие.

И присутствием, которое следует мыслить таким образом, мы не можем наделить лишь одно из трех измерений времени, а именно лишь то, которое лежит близко – настоящее. Скорее единство трех измерений основано на подаче каждого измере­ния для каждого. Эта подача оказывается подлинным подаванием, играющим в собственном времени и, стало быть, как бы четвертым измерением – и не только как бы, но и на самом деле. Подлинное время – четырех измерений. Однако то, что мы называем четвертым при перечислении, на деле является первым, т. е. все определяющим подаванием. Оно выдает в будущее, в прошедшесть и в настоящее им свойственное присутствие, держит их отдельно – в просвете – друг от друга и в такой близости друг к другу, из которой эти три измере­ния накладываются друг на друга. Поэтому мы называем первое, первоначальное, в буквальном смысле слова началь­ное подавание, на котором основано единство подлинного вре­мени, сближающей близостью (Nahheit – близь, старое, еще Кантом используемое слово). Но она сближает наступление, прошедшесть и настоящее друг с другом тем, что она удаляет. Ибо она оставляет побывшее открытым, тем что она отказыва­ет ему в наступлении в качестве настоящего. Это сближение близости оставляет открытым приход из будущего, тем что оно задерживает настоящее в его ходе. Сближающая близость имеет характер отказа и задержания. Она заранее держит в единстве способы подавания прошедшести, наступления и настоящего.

Время не есть. Время дано. Дающее, которое дает время, определяется из отказывающе-задерживающей близости. Оно предоставляет открытое временного пространства и укрывает то, чему отказано,– в побывшем, то, что задержано – в буду­щем. Мы называем дающее, которое дает подлинное время, скрывающим просветом простирания. Поскольку само прости­рание есть дающее, в подлинном времени скрывается дающее давания.

Но где дано время и временное пространство? Каким бы неот­вязным ни казался этот вопрос, нам больше нельзя спра­шивать таким образом о каком-то «где», о месте времени. Потому что само подлинное время, сфера тройного простира­ния, определяемого через сближающую близость, само время будет пред-пространственной местностью, благодаря которой лишь только и дано возможное «где». Правда, философия с самого своего начала каждый раз, когда она мыслила время, спрашивала всегда, чему оно принадлежит. При этом прежде всего имелось в вид