Ещё пара оговорок: Тем не менее, мы не зря говорили, что разделение установок следует именно из принципа исходного пункта. То есть установка – это исходный пункт, с которого начинается путь мысли. Для ясности обозначим его открыто. Там где психоаналитика, знакомого с бесконечностью, интересует, согласно Лакану, избавить субъекта от немоты[2], там, где такого же пошиба социолога интересует вычленить и разобрать тот сгусток смыслов, в котором рождается очередной предрассудок, породивший целую эпоху, там нас интересует что же даёт условия возможности мысли, при всех её метаниях между людьми, оставаться бесконечной. Но не мудрено, что такой психоанализ и такая социология и нас не оставят равнодушными тогда, когда мы уже отправились в путь с этой своей исходной точки. Мы не можем ни выводить условий возможности бесконечной мысли, не соотносясь с инстанциями психики индивида, мы не можем игнорировать тех предрассудков, которые оказываются для нас конститутивными штифтами нашей конкретной современной эпохи. И потому для нас необходимо держать в голове, не возвышаясь над ними, эти указания коллег из другого цеха, но притом также стоит помнить, чем мы занимаемся в нашем цехе. Следуя Бадью[3], мы могли бы переформулировать нашу установку так: нас интересует бытие субъекта истины. Где бытие поддерживается соблюдением условий возможности, субъект длит речь, которая притом может длиться, ибо она разворачивается на месте истины. Но тут нужно внести ещё одно уточнение, нас интересует сейчас не философия вообще, а её странное (в свете выше сказанного) подразделение – социальная философия. То есть не бытие субъекта истины вообще, не в его соотношении, например, с природой, но в его соотношении с собой, с другим, с другими. Очевидно, если речь идёт о социальном поле, то акцент мы, вопрошая эту тройку, будем делать так: на чём стоит бытие субъекта истины?
Другим поводом, более простым, ибо очевидным, обратиться к психоанализу и социологии внутри этого текста является то, что бесконечная речь, претендующая на место истины и не встречающая своих детерминант в лице размышлений, направленных из других установок, окажется в прямом смысле бесконечной, и уже точно потеряет возможность обрести хоть какое-то место. И ещё раз подчеркнём тот факт, что нацеленность на её условия возможности – лишь изначальная установка, которая нужна, чтобы не пытаться на выходе делать выводы обо всём всём, но только о том всём, которое сообразно философскому всё да ещё и на поле социального.
К делу: Социальные процессы, процессы внутри общества, всегда очень искушает объяснить подобно бессознательным процессам. Это искушение обычно исходит из того, что эти социальные перетекания стоят к своим же, ими же порождённым, институтам, в положении, как бы подобном тому, которое занимают бессознательные процессы относительно сознания.
Но всё же от преждевременного уподобления удерживает добротная привычка не экстраполировать то, что дало плоды на одном поле, на другое без лишних раздумий. Фрейд в «Массовой психологии…» первой же фразой даёт понять, что вполне оправдано намерение переходить от чисто психоаналитических выкладок, которые психоанализ разрабатывал в строго клинической установке, к психологии масс. Но далее в тексте он с очевидностью даёт понять, что принимаемое большинством социологов того времени понятие «внушение», принимаемое ими как неразложимое, психоанализом таковым быть принято не может.[4]
На этом примере отчётливо видно как психоанализ, в какой-то момент внедрившись в социологию, начинает диктовать ей аналитику её базовых элементов. Но притом примечательно конечно же, что для этого ему нужно обратиться к её полю – в данном случае к проблеме масс – открывая тем самым за собой претензию на объяснение не клинической ситуации. Для Фрейда эта вылазка кончено оказывается не единственной, но явно не она ему интересна не как вылазка (отсюда и второе название работы). Опираясь, по сути, на две свои работы: «Тотем и Табу» и «О введении понятия «Нарцизм»[5], он скорее пытается показать, что у каждого из участников этого массового образования можно обнаружить схожие движения в психическом аппарате, особенная констелляция которых приводит в действие машинерию объединения в массы. То есть приводит в действие то самое загадочное «внушение». Также в этой работе происходит, уже намеченное в «О введении понятия «Нарцизм» разделение Я на «Я» и на «идеал-Я». Фрейда по многим путям следует к выделению «идеала-Я», и в данном случае он тоже прорабатывает те инстанции, которые закладываются путём нарциссического отношения к самому себе. Идентификация и замена «идеала-Я» объектом (вождём), суть то, что Фрейд в итоге обнаруживает как две основные силы, собирающие людей в массу, а так как они разворачиваются по тем же путям, что и первичный и вторичный нарцизмы, Фрейду далеко не нужно ходить за тем, чтобы показать, что человек в массе, собранной таким образом – всегда один человек. Обращая наш загадочный вопрос к Фрейду – сколько тел? – мы с ясностью получаем ответ – одно. Одно, одно и ещё одно – всё, что происходит между ними – лишь эффект такого одного тела, которое когда-то было младенцем, наслаждающимся собственным образом в тождестве. А лучше даже сказать – есть одно тело вождя. В качестве же лишь дополнительного примера – в одной из названных Фрейдом организованными масс – это тело распятого Христа, причащаться к которому является очевидной скрепой между «Я» и того, что я имею на месте «Идеал-Я» – пример в том, что тело на всех в христианской церкви явно одно.
Нам важно здесь показать, что Фрейд мало того, что остаётся верен клинической установке, занимаясь телами только по одному, он ещё и находит такие одиночные тела там, где искать их было бы не очевидно. По сути его массовая психология является лишь актом отъёма у той социологии попыток иметь дело с одиночными телами. Он будто говорит своей работой: «Это, извините, мой пациент – если уж вы решили рассматривать это тело, как одно, да ещё и как больное тело».
Впрочем даже, везде, где налицо болезнь, там мы занимаемся одним телом.
Фрейд явно открещивается от признания какой-либо специфики за таким массовым одним телом.
Но ведь совсем иная задача, нежели лечение, стоит перед социологами, занявшимися вопросом о массе. Именно специфика сбора нескольких тел вместе оказывается интересна социологическому исследованию. Доколе специфика обнаруживается только лишь в мощи этого одного тела – блестящим способом работы с ней остаются количественны методы. Но не за горами углядеть и то, что есть куда более ценные и интересные эффекты множества людей, множество тел. Фрейд, кстати говоря, упоминает их однажды, далее к ним не возвращаясь: «Но и массовая душа способна на гениальные духовные творения, как это доказывают, прежде всего, сам язык, затем народная песня, фольклор и другое»[6]. Как только нет вопроса о болезни, о дефектности тела, да ещё их и много – так и клиницист умывает руки. Стоит только вспомнить мантру нынешних клиник, которые провозглашают «индивидуальный подход к каждому пациенту».
И именно там, где клиницист решает заняться плодами лишь многих тел, пусть и представленных в одном, там он перестаёт быть клиницистом. Ход Юнга к коллективному бессознательному или, в итоге, (как заявляют люди, им занимающиеся) к объективному психическому можно понять, разве что вряд ли это ход врача. Но не будем делать поспешных выводов, заберём свои слова назад и разберёмся.
Юнг утверждает, что некоторые из узлов психики отдельного человека невозможно распутать, не предположив, что психика, как таковая, оказывается плодом не только личных переживаний, но и коллективных, т. с. доставшихся человеку в наследство. [7] Здесь Юнг как раз пытается оставаться именно врачом одного пациента, одного тела, ведь он не предполагает никакого абсолютного духа, принёсшего в душу его пациента эти коллективные содержания, он помещает их в психику этого отдельного человека, аргументируя это наличием человеческого мозга. Здесь и вправду кстати оказывается позднее назвать фундамент, принимающий в себя эти коллективные содержания, объективно психическим. Но действительно ли это сохранение клинической установки, что в развёртке означает, действительно ли такое знание нацелено на помощь людям? Не является ли здесь закрепление этих коллективных содержаний за этим конкретным одним телом скорее призывом здравого смысла исследователя, нежели требования врача, чтобы пациент всегда был один? В общем и сам Юнг, может и не очень явно, но подтверждает это, называя себя исследователем. Разве что это исследование всё ещё исповедует формулу на помощь людям, что наверное ему, с исследовательской точки зрения можно простить.
То, чем Юнг займётся далее, разбором архетипических образов, известных нам из истории скорее напоминает как раз чисто социологическое исследование. И то пастбище, где он обнаружит их пасущимися, с лёгкостью можно назвать – язык. Мы уже сталкивались с языком, как порождением не одного тела в той, приведённой выше цитате Фрейда. Это именно то, чем Фрейд не берётся заниматься, когда занимается массовой психологией. Его интересуют, как клинициста, скорее сбивки, оговорки, ляпы, нежели изначальные базовые штифты-образы, к которым стекался весь язык людей, и от которых, совершив кувырок, он отливал до краёв «обитаемой» земли. Здесь мы снова зададимся нашим сакраментальным вопросом. Сколько тел играют роль, сколько тел составляют субъект того, что мы имеем под именем архетипа у Юнга? И ответ будет прост – много. Ход Юнга к коллективному бессознательному от бессознательного Фрейда, и уж тем более переименование его позднее в объективное психическое, является ходом социологии (в том нашем её понимании, где она занимается сличением и сгустками бессознательных результатов вполне осознанных действий) в её попытке вновь оторваться от диктуемых ей клиницистами оснований. И это для неё легитимно – ведь вопрос её о другом, он обращён не к одному телу, которое хочет стать вхожим в множественность через обретение здоровье, но к множественности, которая начинает работать как единство. До понимания множественности как множественности, (то есть того момента, где мы можем сказать множественность в множественном числе, и только в нём) здесь ещё далеко. И мы всё же видим здесь конфликт двух установок, клинической и социологической, который вылился и в конкретный конфликт, который являлся лишним препятствием на пути, занятом Юнгом, но тем не менее мы не можем не констатировать следующего. Юнг предлагает колоссальный материал, дающий возможность работать с тем, как же представлены, и как же собираются в одном теле те титанические глыбы языка, которые были в своё время порождены поколениями людей. И это до всяческих медиа, до телевизора, как наглядного портала коллективного в индивидуальное, до интернета, и конечно с куда большей проницательностью. Когда мы видим сейчас эти наглядные медийные образования нам уже просто помыслить, что коллективное становится неотъемлемой составной частью психики человека. Но то, как сделать очевидным без таких наглядных примеров это коллективное содержание, показав вместе с тем систематически все связи, пропасти и узлы этой мифической махины, на этот вопрос мы можем получить ответ собственно наследием Юнга.
Здесь мы на некоторое время замолчим о Юнге, чтобы позже вернуться и сделать основной вывод по поводу архетипов.
Вернёмся ещё раз к тому, как Фрейд определяет две силы, связывающие людей в массу. Мы уде говорили, что акцент там сделан на двух нарциссических влечениях, одного – идентификации с «Я», и другого идентификации объекта с «идеалом-Я». Лакан, описывая т.н. топику воображаемого, топику того регистра, в котором впервые одинокий субъект обретает тело и границы, обращается к тем же местам в «О введении понятия «Нарцизм», что и сам Фрейд в «Массовой психологии…». Вкратце можно было бы заключить, что в регистре воображаемого тело находиться лишь в соотношении с самим собой, все же его влечения описывают петлю к нему, то есть оказываются нарциссическими. В воображаемом всё возвращается к самому субъекту, к его телу, делая его одним; то же, что успело зачерстветь в слова, также попадая в общем потоке в субъекта очень вероятно станет причиной его неврозов. Троекратно же нелинейный путь этого возвращения, в свою очередь, чреват тем, что нечто зачерствевшее очень вероятно туда попадёт. Там где нам нужно очертить одно тела, там нам нужно обращаться к таким фундаментальным конструктам психоанализа как нарциссическое влечение у Фрейда или регистр воображаемого у Лакана.[8] Там же где в этом теле обнаруживаются дыры, там эти дыры будут высказаны. Мы здесь получаем в упрощённой форме тот логоцентризм, который присущ психоанализу с его зарождения, и который получает свои твёрдые основания в лакановском анализе.
Но далее важно отметить, что именно этот акцент на языке, как связующем звене аналитика и анализанта даёт проглянуть тут следующей, до сих пор нами не поднимаемой проблеме. Тел в анализе вдруг становиться столько, сколько нужно, чтобы возник язык (вспомним установку о преодолении Немоты) – то есть не одно. Но и с очевидностью их здесь не много, в том смысле, в котором их много в лице сменяющихся поколений, рождающих язык. Тел в анализе становится два. Пожалуй, именно эта двоица всегда оставляла Юнга на позиции психоаналитика. Как он сам пишет, его анализ мог продолжаться куда дальше, нежели анализ Фрейда.[9] Именно два тела в анализе давали Юнгу возможность оставаться аналитиком, работая с плодами множественности тел. Но, тем не менее, приписать ему в заслугу обнаружение двоицы мы не можем, но, в данном случае соглашаясь с Бадью[10], скажем, что её первооткрывателем в анализе становится Лакан[11].
Действия субъекта в регистре символического всегда уже не только его действия, это уже действия которым суждено быть предъявленными реальному. Здесь стоит вспомнить треугольник Лакана из начала главы VIII «Знание и Истина» XX Семинара.[12] И в анализе мы встречаем особенную ситуацию, где эти действия встречают не реальность, которая очень быстро сгущается в одно тело массы, которой субъект будет поглощён, но другого, также действующего в символическом субъекта. Здесь действительно можно рассчитывать на проблески реального. И нам важно сделать здесь акцент, с которым аналитики скорее всего не станут спорить. Ситуация анализа принципиально всегда ситуация один на один, аналитика и анализанта, то есть двух. Важно, разве что, отметить, что это не противоречит выше описанному примату одного пациента, который свойственен клинической установке. Пациент, или анализант, всегда один. Но и клиницист, врач всегда тоже один. И в итоге тел тут, на определённом уровне, уже два.
Для перехода к завершающей нашу четвёрку персоне отметим необходимый для этого момент в предыдущем абзаце: два тела появляются там, где ясно выделяется символический регистр, тогда как процессы, идущие под эгидой воображаемого регистра, всегда (и на уровне масс это нам показал уже Фрейд) ведут к образованию одного тела. Также вспомним, что регресс каждого тела в массе к более примитивным состояниям Фрейд вычитывает у современных ему социологов как регресс к первичным нарциссическим путям влечений.
Ход Кампера внутри лакановской терминологии в чём-то подобен ходу Юнга от фрейдизма. Разве что Кампер не претендует на бытие психоаналитиком, хотя некоторые из его пассажей можно было бы понять как диагностирующие эпоху. Нас интересует то, что Кампер называет лакановским термином воображаемое. Мы возьмём достаточно развёрнутое определение из небольшой статьи «Тело, знание, голос и след», чтобы не прогадать:
«Сила воображения (die Einbildungskraft) произвела Воображаемое, которое даже её саму отвергает и губит. Отсюда возникла колоссальная машинерия, закрытая организация огромных размеров, в которой культура великолепно функционирует как Эльдорадо мертвого Бога. В последние десятилетия в сознании и в языке, и тут и там проявились далеко идущие бессознательные успехи этого колосса. Однако может ли быть образ от этого, остается спорным. Это не предмет рассмотрения, но это разыгрывается во взгляде. В Воображаемом отсутствует Другой. Дело Духа есть касание самого себя, и это в таком чрезмерном смысле (exorbitanten Sinne), что, наконец, никакая инаковость (Alterität): никакая субстанция, никакая материя, никакой материал больше вообще не остается. Сам к себе приходящий в Воображаемом Дух есть способ мёртвого Бога, который через высвобождение мира и через новое искусственное небо идёт к господству. Это усложняет положение вещей. Тело, которое в качестве трупа делает карьеру, питает Воображаемое и влечет за собой образ человека, продвигающийся в фатальную вечность. Знаменитость объявлена, навсегда.»[13]
Здесь, пожалуй, уже есть все ответы, разве что о том, как такое воображаемое соотносимо с одним из трёх регистров Лакана нам придётся отослать к другому, этим летом переведённому, тексту Кампера - «Реальное как невозможное»[14]. Ну и подключить собственные усилия.
Вернёмся к приведённому определению. Воображаемое здесь в первую очередь понято как произведение силы воображения. Оно походит на некоторый эффект ряда последовательных упражнений нескольких эпох, который теперь уже более им неподвластен и царствует замыкаясь на себе. Он назван воображаемым по аналогии с именем одного из трёх регистров Лакана, ибо он изнутри себя стянут теми же идентифицирующимеся силами, что царят в регистре воображаемого. Никакой инаковости[15], возвращение к себе духа, положение не перед взглядом, но внутри самого взгляда.
Так что же это? Здесь нам надо удерживать, что Кампер предан социологической установке. Если его и интересует нечто бессознательное какого-то одного тела, то лишь такого, которое в каждой своей части осуществляет осознанное действие.
С одной стороны речь примерно о том, о чём уже мы говорили, когда разбирали то, что Фрейд пишет в массовой психологии. Ситуация одного тела, пусть даже внутри массы, одного тела, которое влекомо лишь первичными нарциссическими влечениями к другим подобным, лишь вторичными нарциссическими влечениями к одному вождю. Так внутри массы всякое тело, даже будучи среди других всегда остаётся одним. Но речь о том, что тела в итоге не остаётся! И вот здесь важно то, что с другой стороны.
С другой стороны колосс воображаемого – это эффект, как мы уже сказали действий не массы (в смысле строго одного тела), но эпохи, а лучше даже духа эпохи. Медиа, являющиеся сеткой циркуляров, по которым распространяется воображаемое – это достижение известных (уже из хайдеггеровского разбора техники) усилий Нового Времени в купе с просвещенческим подходом к делу. Это эффект языка, языка, которым Фрейд не берётся заниматься, если сам этот язык рассматривается как порождение многих тел. Здесь мы сталкиваемся именно с социологическим уровнем проблем. Вновь вспомним треугольник Лакана, к которому мы обращались выше. Там где уже совершён переход к символическому, там уже намечен путь к реальному, через уподобление. Но этот путь далее может быть двояк. Платоновское высказывание о том, что всякая речь, сошедшая с уст, есть мнение здесь может прояснить дело. Она – мнение не потому что не исчерпывает ею выговариваемого, но потому что вступает в множественность. Это высказывание не должно вести к тому, чтобы навсегда замолчать, но и не должно вести к тому, чтобы говорить что попало. Речь, сходящая с уст, осуществляет акт уподобления, неполного, всегда недостаточного определения объекта. Ибо сама суть объекта – это то, что это объект нехватки – пробел[16]. То, что мы назвали социологическим уровнем проблем, относится к ситуации многих тел. Соответственно речей здесь, силящихся в подобии много. Психоанализ открывает такую множественность, где речь с усилием всегда направляется по пути уподобления: эта множественность – два тела. Тем не менее, очевиден иной путь, где речи отрываются от своих конкретных тел и повисают облаком, над говорящими – тем самым хлипко стоящим колосом. Медиа предстаёт очевидно тем, что даёт этому облаку ход одновременно поддерживая его, но и ставя под удар социологии. Облекая весь шлейф оторванных слов в монолитную форму одного, медиа может прибегнуть только уже к известным силам, призванным стягивать всякое единство – к силам идентификаций. И вот на выходе мы получаем же новое воображаемое, но оторванное от какого-либо тела. Многие тела здесь были переработаны в образы, что свойственно всякому воображаемому пути – перерабатывать тело в образ. Но в силу необходимой дистанцированности от тел (которая составляет суть медиа, т.с. действовать на дальние дистанции), всякая эрозия такого воображаемого, исходящая из реального, гораздо медленнее будет доходить до этого сгустка многих образов.
Отсюда вернёмся к Юнгу и посмотрим на то, где он находит архетипы и архетипические образы. Переплетения мифов как уже было намечено, если их собрать вместе, дают эффект такого развёрнутого медиа, что вполне согласуется с юнговской терминологией. И через такую историческую реконструкцию медиального воображаемого, через архетипические образы, мы можем пытаться углядеть сами архетипы. Уточнение только в том, что это явно не клиническая ситуация, но именно что социологическое исследование. И потребуется великое практическое усилие, чтобы всякий раз инвестировать собственное тело в эти давно ушедшие в прошлое образы, помимо же этого усилия, требуется ещё и не дюжая историческая проницательность и тяга к реконструкции. Всё это на выходе же может обернуться лишь ретроспективным повторением, к тому же глухим к современным событиям, тех, которые Бадью определяет как новейшие события родовых процедур. Но быть может именно от такого рода опасностей Юнга и уберегало то, что он сохранял ту двоицу, которую психоанализ уже в лице Лакана и смог событийно произвести.
В КАЧЕСТВЕ ВЫВОДА
То, что мы можем теперь сказать касательно бытия субъекта истины, покажется, наверное, достаточно простым. Субъект истины разниться в своём бытии всегда имея в виду то, сколько тел его составляют. Мы выделили три по-разному устроенных положения дел.
Если имеется одно тело, то его соотношение с самим собой будет всегда держаться одного уровня воображаемого, будет иметь непосредственный доступ к реальному (непосредственный настолько же, насколько невозможный для представления), к которому будет возвращаться в символическом, тем самым требуя обнаружить поодаль второе тело.
Следовательно, если имеется два тела, то осуществляется скачок к множественности (притом наиболее продуктивно), которая всегда будет требовать держаться на плаву символического от каждого из двух тел.
Если же имеется много тел, то с одной стороны нужно понимать сколь легко они вдруг могут стать одним, притом лишь, образом тела, а с другой стороны помнить ту двоицу, и её принципы, поскольку только в ней мы смогли впервые шагнуть к множественности.
Тем самым, принимая за границы – границы тел, вероятно, окажется возможным реже путаться в понимании того, до каких пор остаётся истинным то, что я говорю.
[1] См. Фрейд З. Массовая психология и анализ человеческого Я // Собр. Соч. В 10т., т. 9., М.: 2008
[2] См. Лакан Ж. XI семинар. – «Четыре основные понятия психоанализа», М.: 2004, с.18
[3] См. Бадью А. Манифест философии, СПб.: 2012, с.14
[4] См. Фрейд З. Массовая психология и анализ человеческого Я, с 84-85
[5] Фрейд З. О введении понятия «Нарцизм» // Психика: структура и функционирование, Академический Проект, М.: 2007
[6] Фрейд З. Массовая психология и анализ человеческого Я, с.78
[7] См. Юнг. К. Г. Сознательное и Бессознательное, М.: Академический Проект, 2009, с. 24
[8] В качестве дополнительного размышления заметим, что психоаналитики здесь отлично подходят на роль тех, кто, наконец, решает проблему присутствия/отсутствия врождённых идей, в своё время поставленную новым временем, в частности Локком. Решение же их в принципе удовлетворяет обоим полюсам того спора.
[9] См. Юнг. К. Г. Сознательное и Бессознательное, с. 58
[10] См. Бадью А. Манифест философии, с.54-57
[11] См. Лакан Ж. XX семинар. – «Ещё», с.12
[12] Там же, с. 107
[13] Кампер Д. Тело, знание, голос и след // Тело, насилие, боль, СПб.: 2010, с. 88-89
[14] Кампер Д. Реальное как невозможное // К социологии воображения (на данный момент переведена только данная глава), СПб.: 2013, https://einai.ru/2012-02-Kamper.html
Мы отсылаем в частности к части под заголовком «Лакан как социолог и антрополог», где Кампер сам цитирует Лакана и проясняет положение вещей.
[15] Для точности см. Кампер Д. Тело, знание, голос и след, с. 89, Примечание 1
[16] О пробеле см. Лакан Ж. XX семинар – «Ещё», с. 14-15