Буддизм в культуре Золотой Орды
Среди довольно обильных данных письменных источников, характеризующих конфессиональную ситуацию в Золотой Орде, сведения о буддизме единичны. По этой причине нередко даже специальные исследования религии и верований золотоордынских кочевников проявления буддизма в религиозной жизни Золотой Орды либо вовсе не замечают, либо же только допускают возможность ограниченного распространения, имея в виду упоминания в источниках о бахши, а также знаменитую религиозную толерантность Чингизидов, длительное время остававшуюся базовым элементом внутренней политики Монгольской империи[1].
Предположение о связи буддизма в Золотой Орде, как и в других частях Монгольской империи, с уйгурскими бакши представляется вполне оправданным. Надежно документированное использование уйгурской письменности с достаточной очевидностью свидетельствует присутствие в чиновном аппарате золотоордынских ханов людей, происхождением и культурой связанных по преимуществу с буддийским миром. Уйгуры, эти "первые учителя и первые чиновники монголов", ко времени возвышения Чингиз-хана, как известно, имели свою государственность на территории современного Синьцзяна – Турфанское идикутство. Они обосновались здесь в IX в. и в течение трех столетий создали утонченную космополитическую цивилизацию. Если в пору сложения Уйгурского каганата в Северной Монголии уйгуры в качестве государственной религии выбрали манихейство, то позже в Восточном Туркестане они отказались от него в пользу несторианского христианства и буддизма. Хотя отдельные группы уйгуров придерживались других верований – так, уйгуры Караханидского каганата, были мусульманами, а уйгуры, кочевавшие в Восточном Дашт-и Кыпчаке, возможно, оставались язычниками [Костюков, 2005] – к началу XIII в. большинство уйгуров исповедовало буддизм [Rachewiltz, 1983, p.282; Li Tang., 2005; Кадырбаев, 1993, с.35-38]. Поэтому само наименование "уйгур", как справедливо заметил Д.ДеВииз, имеет для Золотой Орды даже более определенные "буддийские" коннотации, чем термин бакши. Тем более, что обычно бывает трудно установить, какой смысл имело последнее слово в каждом конкретном случае, так как оно могло обозначать и буддийских монахов, и писцов, искушенных в уйгурской грамоте, а в некоторых случаях, вероятно, и религиозных "специалистов" не-буддийской традиции [DeWeese, 1994, p.82-83].
Устойчивость буддийского аспекта этнонима "уйгур" особенно убедительно иллюстрируется сообщением Шильтбергера. Касаясь своего пребывания в Сибири, он рассказывает, что "туземцы поклоняются Христу наподобие трех царей, пришедших для принесения ему жертв в Вифлеем, где видели его в яслях. Посему можно видеть в их храмах изображение Христа, представленного в таком виде, как его застали три царя, и перед этими образами они молятся. Приверженцы сего толка называются угин; они и в Татарии встречаются в большом числе" [Шильтбергер, 1866, с.35]. Необходимо отметить, что в литературе существует традиция причислять рассказ Шильтбергера к свидетельствам распространения в Золотой Орде христианства [см., напр., Алексеев, 1941. с.58; Скобелев, 2005]. Эта точка зрения, опирающаяся на данные других источников о бытовании в восточной части Золотой Орды в XIV в. христианства и подкрепляемая подчас весьма остроумными аргументами, не вполне удовлетворительно согласуется с оценкой сюжета самим Шильтбергером. Если бы Шильтбергер видел в Сибири несториан, он, надо полагать, нашел бы у них более внятные черты христианской догматики и обрядности. Между тем, Шильтбергер как раз не склонен как-то отождествлять угинов, т.е. уйгуров с христианами, но лишь сообщает, что в их храмах есть изображения младенца, напомнившие ему евангелический сюжет о трех волхвах. К чести "простого баварского солдата" он избежал весьма распространенного заблуждения, свойственного и гораздо более образованным путешественникам того времени, принимавшим буддийские храмы и обычаи за христианские. Одну из главных причин этой ошибки объяснил Иосафат Барбаро: "Я думаю, что религия жителей Катая языческая, хотя многие свидетели из Джагатая и других наций, побывавшие там, уверяют, что они христиане. Когда я их просил обосновать свое мнение, то ответ прозвучал так: у них в храмах есть такие же изображения, какие обычно бывают у нас" [цит. по Куркчи А.И., 1996, с.55, прим.18]. Знаменательно, что в замешательство при первой встрече с буддистами пришел даже столь не склонный к самообману наблюдатель как Рубрук: "В вышеупомянутом городе Кайлаке они (Югуры – В.К.) имели три кумирни; в две из них я заходил, чтобы увидеть эти безумия. В первой я нашел некоего человека, имевшего у себя на руке крестик из чернил; отсюда я поверил, что он — христианин, ибо на все, что я спрашивал у него, он отвечал как христианин. Поэтому я спросил у него: «Почему же вы не имеете здесь креста и изображения Иисуса Христа?» Он ответил: «У нас это не в обычае». Отсюда я поверил, что они христиане, но пренебрегают этим по недостатку образования. Все же я там видел за сундуком, служащим им вместо алтаря, на который они ставят светильники и жертвы (oblationes), какое-то изображение, имевшее крылья, как у святого Михаила, и другие изображения вроде епископов, державших пальцы как бы для благословения" [Рубрук, 1993, с.111]. О действительной силе заблуждения можно судить по тому, что в работах, посвященных истории христианства в Центральной Азии, этот рассказ обычно преподносится как описание несторианской церкви [см., напр., Никитин, 1984; Байпаков, 1994, с.97; Железняков, 2002. с.302] – несмотря на откровенно уничижительные определения увиденного Рубруком как "безумства","кумирни" и "жрецы идольские", несмотря на отсутствие в посещенных им кумирнях какого-либо изображения креста или Иисуса, несмотря на многие точные признаки буддизма, отмеченные в описании Н.П. Шастиной [Рубрук, 1993, с.212-213], наконец, несмотря на то, что несколькими страницами далее Рубрук сообщает, что он и его спутники в 3 лье, т.е. менее чем в 15 км, от Каялыка "нашли поселение совершенно несторианское. Войдя в церковь их, мы пропели с радостью, как только могли громко "Радуйся, царица", так как давно уже не видали церкви (курсив мой – В.К.)" [Рубрук, 1993, с.117][2].
Особую ценность информации Шильтбергера придает то обстоятельство, что она относится к началу XV в. и, следовательно, демонстрирует сохранение активности буддизма в условиях, когда золотоордынская элита, казалось бы, уже давно сделала окончательный выбор в пользу ислама. Более того – Шильтбергер ознакомился с верованиями населения Урала и Западной Сибири, участвуя в походе Едигея, который, по мнению исследователей, если не завершил утверждение ислама в Золотой Орде, то, по меньшей мере, много способствовал ее окончательной исламизации. Это позволяет думать, что до того как ислам был провозглашен государственной религией, популярность буддизма и его политическое влияние могли быть весьма высокими.
Судя по некоторым данным источников, золотоордынские буддисты играли важную роль в попытках преодоления раскола Монгольской империи, предпринимавшихся в конце XIII – начале XIV в. Как известно, сразу же после смерти Менгу-Тимура Джучиды изъявили готовность признать сюзеренитет Хубилая. По словам Рашид ад-Дина, "Ногай, Куинджи и Туда-Менгу, посоветовавшись, послали к кану Нумугана[3] и доложили: "Мы покоряемся и все явимся на курилтай"" [Рашид ад-Дин, 1960, с.171]. И хотя курултай не состоялся, какие-то подвижки, если не к восстановлению целостности империи, то к уменьшению угрозы открытых столкновений, все же произошли. На это, в частности, указывает письмо Текудера, направленное в 1283 г. мамлюкскому султану Калауну, в котором ильхан советует "мятежнику" быть сговорчивей и подчиниться, ибо Чингизиды вновь едины и сильны. Текудер был мусульманином и правил под именем Ахмад, мусульманином же был и Туда-Менгу. Это обстоятельство могло хотя бы отчасти сгладить противоречия между правителями западных монгольских улусов и ослабить союз Золотой Орды и Египта. Отсутствие враждебности в отношениях Туда-Менгу и Ахмада, в известной степени, свидетельствуются тем, что Ахмад, потерпев поражение от Аргуна, пытался бежать в Дербент [Рашид ад-Дин, 1946, с.110].
По мнению П.Джексона, прямым результатом прекращения джучидо-толуидской усобицы можно считать всплеск военной активности Золотой Орды в Европе во второй половине 1280-х гг., однако, считает он, мирный период продолжался весьма недолго, сменившись новым обострением отношений между Золотой Ордой и Ильханатом, что выразилось в золотоордынских набегах на пограничные территории Ильханата в 1288 и 1290 г. [Jackson, 2005, p.198-199]. Последнее утверждение, на мой взгляд, нуждается в пояснениях. Инициатива признания сюзеренитета Хубилая и примирения с Хулагуидами, учитывая сомнительную дееспособность Туда-Менгу, надо полагать, исходила от Ногая и Коничи (Куинджи). У них были основательные причины к тому, чтобы желать и добиваться мира и законности в пределах de jure единой Монгольской империи. Восстановление системы имперского управления обещало региональным лидерам масштаба Ногая и Коничи, по меньшей мере, возможность апеллировать к Ханбалыку в случаях конфликта с Сараем и претендовать на долю в имперских доходах с завоеванных стран. Были и персональные мотивы. Коничи, возвращение Улуса Джучи в имперскую сферу сулило обретение прежнего статуса Кок-Орды, т.е. большую свободу и независимость от сарайских ханов, а также избавление от угрозы войн, то и дело разгоравшихся у границ его владений. Ногай же, видимо, лишь с санкции Хубилая мог осуществить свои честолюбивые замыслы и либо получить легитимную власть над Джучидами подобно тому, как это однажды уже удалось Берке, либо по примеру Хулагу стать основателем новой династии ильханов.
Стремление Коничи и Ногая к примирению с Толуидами прописано в источниках с достаточной определенностью. Так, Рашид ад-Дин констатирует, что Коничи (кстати, приходившийся ильхану Ахмаду, вступившему на трон в том же 1282 г., двоюродным братом) "...был долгое время правителем улуса Орды и другом и приверженцем Аргун-хана, а потом и государя ислама, Газан-хана… Он всегда посылал [к ним] гонцов с изъявлением любви и искренней дружбы" [Рашид ад-Дин, 1960, с.67]. В «Юань Ши» есть сообщение о пожаловании Хубилаем в феврале 1288 г. принцу Коничи 500 унций серебра, жемчужного ожерелья и комплекта дорогих одежд [Allsen, 1987, p.21]. Касаясь отношений Ногая с Ильханатом, Рашид ад-Дин пишет: "…Нокай с Абага-ханом и Аргун-ханом положил начало искренней дружбы и единения, в … году он послал к Абага-хану свою жену с сыном своим Тури и одного эмира и сватал у него двух дочерей. Он [Абага-хан] выдал одну дочь за Тури. …Когда между ним [Нокаем] и Токтаем наступили раздор и война, он посылал постоянно к государю ислама [Газан-хану], …умоляя [его] о помощи и хотел стать зависимым от его высочайшей особы" [Рашид ад-Дин, 1960, с. 86-87]. Вряд ли следует принимать все детали этого сообщения на веру[4], но, в целом, оно объективно отражает заинтересованность и старания Ногая после смерти Менгу-Тимура примириться с Толуидами.
У Рашид ад-Дина помимо рассказа о приезде в Иран жены и сына Ногая есть сообщение еще об одном посольстве от улуса Ногая, прибывшем в Иран весной 1288 г. О нем Рашид ад-Дин, как правило, избегающий вдаваться в подробности немусульманских верований ильханов, рассказал довольно обстоятельно: "7 числа месяца раби'-ал-авваль [11 IV] от улуса Нокая приехали гонцы на берег Джуй-и нов и доставили шариль. У идолопоклонников такое [поверье] есть: когда сжигали Шакьямуни-бурхана, его пишдиль, кость прозрачная, подобно стеклянному шарику, не сгорел. Мнение у них такое: если кого-либо, кто достиг высокого положения, подобно Шакьямуни-бурхану, будут сжигать, шариль его не сгорит. Короче говоря, когда его [шариль] везли, Аргун-хан вышел навстречу, его осыпали деньгами, ликовали и несколько дней предавались пиршествам и увеселениям" [Рашид ад-Дин, 1946, с.117-118]. Шариль, как следует из пояснений Рашид ад-Дина, в то время был тем же, чем он остается в буддийской ритуальной практике и поныне – телесными останками покойного святого, избранного перерожденца, сравнимого по своей святости с Буддой[5]. Возможность совершения подобного дара Ногаем, как представляется, свидетельствует о наличии в его улусе многочисленной и надлежащим образом организованной общины буддистов. Кроме того, неординарность подарка, преподнесенного Аргуну, со всей очевидностью свидетельствует намерение Ногая использовать для укрепления связей с Толуидами конфессиональный ресурс.
В идеологическом арсенале империи буддизм в то время был, пожалуй, единственной, если не считать Ясу, силой с интеграционными потенциями. В начале 80-х гг. XIII в. в Юаньском Китае, несмотря на то, что веротерпимость оставалась краеугольным камнем внутренней политики Хубилая, буддизм превратился, по существу, в государственную религию. Ключевые посты в правительстве принадлежали буддистам; двор императора и монгольская знать исповедовали "синкретическую", по определению П.Рачневского, религию, в которой к тибетскому буддизму были примешаны традиционные монгольские и китайские культы [Ratchnevsky, 1970, p.443], все большую популярность буддизм приобретал в рядовой массе монголов[6]. Благоприятные условия для укрепления буддизма складывались в Ильханате, жизненно зависевшем от идеологической, дипломатической и военной поддержки имперского центра и имевшем с ним тесные экономические, политические и культурные связи[7]. Во владениях Аргуна большинство монголов, подобно своим соплеменникам в Китае, отдавали предпочтение тибетскому ламаизму [Morgan, 1988, p.158][8], а в правящем роде принадлежность буддийской конфессии была, можно сказать, правилом. Буддистами были Хулагу, Абага, Аргун, Гейхату, Байду, "великим искусником на поприще бахшиев" вырос получивший буддийское воспитание Газан; только Текудера и Олджайту в молодости приобщали к христианству. Когда Текудер, сменивший первоначальное христианство на ислам и взявший имя Ахмад, в 1282 г. занял ханский престол, буддизм в Ильханате подвергся притеснениям[9]. Перемена религиозной политики вызвала недовольство монгольской аристократии как в Иране, так и в Ханбалыке. Хубилай, несмотря на выказываемую Ахмадом лояльность [Allsen, 1991, p.228], не торопился с конфирмацией новоявленного мусульманина и даже грозил прибегнуть к силе, если преследования буддистов будут продолжаться [Spuler, 1985, s.149-159]. Т.Оллсен приводит ряд фактов, свидетельствующих о том, что Хубилай одобрил выступление Аргуна против Ахмада и оказал ему поддержку еще до того, как решился исход борьбы [Allsen, 2001, p.27-28]. Знаменательно, что Хубилай обставил интронизацию Аргуна небывалыми до того знаками благосклонности, а признательный Аргун с самого начала своего правления позиционировал себя усердным буддистом и гонителем ислама.
В таких обстоятельствах Ногай для достижения поставленных целей должен был обнаружить перед Толуидами, по меньшей мере, готовность к защите и поощрению распространения буддизма в улусе Джучи[10]. Не известно, насколько увлечение Туда-Менгу суфизмом приблизило его отстранение от власти, и какую роль сыграл в этом Ногай, но отправление к Аргуну посольства с раритетным буддийским даром является лучшим свидетельством прагматичности Ногая. Следует отметить, что в литературе Ногаю – в соответствии с переводом В.Г.Тизенгаузена [Тизенгаузен, 1941, с.68] – нередко приписывается командование пятитысячным золотоордынским корпусом, вторгшимся в Азербайджан в конце того же месяца, в котором Аргун принимал из рук его послов буддийскую святыню[11]. Однако совершенно очевидно, что перевод Ю.П.Верховского, указывающий руководителями набега Тама-Токту и Буку, более надежен. Конечно, в борьбе со своими противниками Ногай не раз проявлял виртуозное коварство, но в этом случае трудно вообразить причины, которые бы побудили его одновременно с отправкой посольства к Аргуну наброситься на иранское пограничье, да еще со смехотворно малыми силами. Численность корпуса, тактика его руководства и время, выбранное для набега, заставляют думать, что акция 1288 г. имела демонстрационный характер и была призвана предотвратить нежелательное для Тула-Буги и его соправителей сближение Ногая с Аргуном[12]. Это тем более вероятно, что отношения между Ногаем и Тула-Бугой, как свидетельствуют арабские и русские летописи, к тому времени уже были испорчены. Следующий набег 1290 г., осуществленный уже большими силами и, по всей видимости, согласованный с вторжением в Хорасан войска Хайду, можно считать очередным вызовом Тула-Буги политике Ногая. Не удивительно, что вскоре, в том же 1290 г. или в 1291 г., Ногай организовал переворот и посадил на престол сына Менгу-Тимура Тохту.
По словам Рашид ад-Дина, незадолго до своего воцарения Тохте пришлось искать убежища в улусе Биликчи, сына Беркечара. Тохту якобы собирались убить его братья, заметив в нем опасные признаки храбрости и мужества. Укрывшись у Биликчи, Тохта обратился к Ногаю, умоляя о защите и обещая до смерти оставаться в подчинении у своего старшего родича и заступника [Рашид ад-Дин, 1960, с.83]. Однако, судя по той версии перехода власти к Тохте, что отразилась в арабских источниках, если царствовавшие братья и злоумышляли против Тохты, то только потому, что видели в нем конкурента, продвигаемого на престол Ногаем.
Тохта в качестве правителя Золотой Орды в тот момент идеально соответствовал замыслам Ногая. И дело не только в молодости Тохты или данных им благодетелю клятвах верности и повиновения. Едва ли меньшие выгоды Ногаю сулило использование родственных и конфессиональных связей Тохты. Поскольку большинство источников характеризует Тохту как буддиста, есть резон полагать, что его ближайшее окружение тоже исповедовало буддизм. В первую очередь это относится к воспитателю и тестю молодого хана, эмиру Салджидай-гургэну, стоявшему во главе золотоордынской ветви влиятельного "катунского" племени кунгиратов[13]. Женою Салджидая была внучка Толуя Келмиш-ака (или Беклемиш-ака). Ее отец – Хутухту(или Кутукту), сын Толуя и дочери найманского Кучлук-хана Лингкум-хатун [Рашид ад-Дин, 1960, с.104][14]. С Келмиш-ака Тохта состоял в еще более близком родстве, чем с Салджидай-гургэном: по одной версии она была его бабушкой, по другой – прабабушкой[15]. Согласно Рашид ад-Дину, Келмиш-ака на протяжении многих лет являлась деятельнейшей поборницей улучшения отношений между Джучидами и Толуидами[16]. Буддийское вероисповедание Келмиш-ака и Салджидая с достаточной определенностью явствует из контекста рассказа Рашид ад-Дина о разногласиях их сына со своей женой – дочерью Ногая: Яйлаг принадлежал к "религиозной общине уйгуров", и его неприятие ислама разделяла вся его семья [Рашид ад-Дин, 1960, с.84].
Совпадение интересов семьи Салджидая и Ногая, как следует из обстоятельств освобождения Нумугана, наметилось сразу же после смерти Менгу-Тимура, а, судя по тому, что Рашид ад-Дин называет именно Салджидая "причиной …того, что Токтай с его [Ногая – В.К. ] помощью стал государем" [Рашид ад-Дин, 1960, с.104-105], со временем оно переросло в сотрудничество, увенчавшееся возведением Тохты на трон. С переходом власти к Тохте для осуществления планов Ногая, казалось, сложились самые благоприятные условия. В Иране место умершего Аргуна занял не менее ревностный буддист Гейхату. С золотоордынскими буддистами Ногай породнился, выдав замуж свою дочь Кабак за сына Салджидая. Между Сараем и Тебризом установились регулярные дипломатические и экономические связи[17], но в 1294 г. умер Хубилай, и ситуация усложнилась. Преемник Хубилая не имел и малой доли авторитета своего великого деда, так что захвативший в Ильханате власть Газан взял курс на достижение большей независимости от Ханбалыка, начав с перехода в ислам и наложения строгих ограничений на буддистов[18]. В изменившихся условиях интересы золотоордынских кланов разошлись, и, очевидно, в первую очередь, распался альянс Ногая и Салджидая. Характерно, что формальным поводом к разрыву послужил конфликт на религиозной почве в доме Салджидая, возможно, инспирированный самим Ногаем. Когда Кабак вдруг перешла в ислам, муж и его родственники подвергли новообращенную мусульманку остракизму. На жалобы дочери Ногай ответил… требованием удалить из ставки Токты Салджидая. В его послании к Тохте прозвучала истинная причина демарша: "сколько я понес трудов и тягот, …чтобы хитростью освободить для тебя трон Саин-хана, а теперь на этом троне правит карачу Салджидай" [Рашид ад-Дин, 1960, с.84]. Ногай, взяв в 1296-97 г. титул хана и начав войну с Тохтой, видимо, рассчитывал на сочувствие Газана к его борьбе с буддистами. Но Газан, заявляя о нейтралитете и желании примирить враждующих Джучидов, в решающий момент фактически стал на сторону Тохты, позволив ему использовать против Ногая корпус, несший пограничную службу у Дербенда. Причина, по которой Газан не решился взять под свой сюзеренитет Ногая и выступить против Тохты и поддерживавшей его буддийской общине, по-видимому, заключалась в нежелании вызвать новые трудности в отношениях с Ханбалыком.
Победа над Ногаем, несомненно, обеспечила буддийской партии доминирование вплоть до кончины Тохты. После смерти хана находившиеся под его покровительством буддисты попытались сохранить свои политические позиции. Как рассказывает Утемиш-Хаджи, Баджир Ток-Буга (тоже бывший аталыком Токты) из омака уйгур "с сильными родами и племенами", воспользовавшись отсутствием у Токты наследника, провозгласил себя ханом и "подчинил себе весь народ" [Утемиш-хаджи, 1992, с.103-104]. Д.ДеВииз резонно полагает, что в этом эпизоде термин "уйгур", как и в ранних источниках, подразумевает принадлежность к буддистской конфессии [DeWeese, 1994, p.152]. Мотивы религиозного противостояния хорошо заметны и в других версиях возведения Узбека на престол[19]. Обычно они трактуются как свидетельства борьбы мусульман с партией традиционалистов – "тенгрианцев", однако такой подход находится в определенном противоречии с данными о росте популярности универсальных религий среди монгольской аристократии после распада империи. Несмотря на давние неприязненные отношения между мусульманами и буддистами[20], гонения против последних при воцарении Узбека едва ли стали последовательно проведенной общегосударственной акцией. Хотя, возможно, именно известие о репрессиях против "придворной" партии буддистов вызвало недовольство каана Буянту[21], якобы заявившего: "Узбек недостоин быть государем; место Токтая я передам другому царевичу" [Тизенгаузен, 1941. с.142], быстрое примирение Сарая с Ханбалыком и установившиеся между ними тесные отношения указывают на отсутствие попыток полного удаления желтого цвета с религиозной палитры Золотой Орды, почему и через 100 лет, как засвидетельствовал Шильтбергер, буддисты и в Сибири, и в Великой Татарии по-прежнему встречались в большом числе.
Следует подчеркнуть, что этническая база буддизма в период образования Золотой Орды, очевидно, не ограничивалась уйгурами. Как явствует из скандальной истории супружества Кабак и Яйлака, среди буддистов были кунгираты. Многоплеменное кочевое население, оказавшееся в составе Улуса Джучи, включало также таких потенциальных приверженцев буддийской веры как кытаи (кидани) и найманы. В империи Ляо, созданной киданями, буддизм имел статус государственной религии [Пиков, 1995; Сухбатар, 1978. с.69-70]. Найманы, с начала X в. бывшие под властью киданей, позже, обретя самостоятельность, проявили себя, прежде всего, как последователи несторианства, но, судя по некоторым известиям, сохранили лояльность к киданям[22]. Когда найманы, разгромленные и рассеянные монголами, оказались в Западном Ляо (Кара Китае), их предводитель Кучлук, по словам Джувейни, принял буддизм [Джувейни, 2004. с.41].[23]. Надо думать, выбору Кучлука последовала и часть его соплеменников. Имея в виду сообщение Шильтбергера, уместно напомнить, что письменные источники, повествующие о событиях в восточной части Улуса Джучи в XV в., сохранили множество имен уйгурских, найманских и кытайских эмиров, поддерживавших ханов из дома Шибана в их борьбе за власть[24].
Широкое, выходящее за пределы верхних социальных слоев присутствие буддизма в Золотой Орде свидетельствуется письменным памятником, получившим известность как "Codex Comanicus"[25]. Согласно исследованиям М.Молловой, его тексты принадлежат не только к христианской, но и к другим религиям. Следы буддийских влияний М.Моллова нашла в ряде загадок, в так называемом "куманско-немецком глоссарии", а также в религиозных текстах, где, в частности, сразу после "десяти заповедей Господних" (возможно, несторианского происхождения) записаны "восемь буддийских запретов" [Стоянов, 2003. с.494].
***
Все вышесказанное предполагает перспективность поиска признаков буддийской обрядности в золотоордынских погребальных памятниках. По сообщениям западных путешественников, в XIII в. буддисты умерших единоверцев кремировали. "Они (Югуры) сожигают своих умерших по старинному обряду и сохраняют прах на вершине пирамиды" [Рубрук, 1993, с.113]. "Тела мертвых идолопоклонников повсюду сжигают" [Марко Поло, 1955, с.80-81][26]. Применение обряда кремации в монгольском войске зафиксировал Киракос Гандзакеци: "а когда кто-либо из них умирал или если убивали кого, то, бывало, много дней подряд возили [его труп] с собой... Бывало, что [труп] сжигали, чаще же хоронили в землю, в глубокой яме, и вместе с ним складывали оружие его, и одежду, золото, серебро, и всю его долю [имущества]" [Киракос, 1976, с.173].
Примерами такого рода буддийских погребений XII – начала XIII в. могут служить опубликованные В.Е.Войтовым захоронения из могильников Каракорума. Два из них, исследованные в могильнике "Западный", соответствуют вышеуказанным сообщениям. На поверхности они наблюдались как скопления речных валунов, имеющие диаметр до 5 м. Под насыпями располагались крупные зольные пятна с кальцинированными костями человека. Среди остатков кремации в одном случае найдены две медные китайские монеты, медный посеребренный перстень, обломок пастовой бусины и два железных гвоздя. Все предметы – без признаков обжига. В пределах другого зольного пятна были обнаружены несколько железных стерженьков, железная скоба, конский зуб и обломки костей животных.
Третье захоронение из этого же могильника, располагавшееся под аналогичной насыпью, было совершено по обряду трупоположения. Скелет женщины, погребенной в вытянутой позе, на спине, головой на север (с легким отклонением к востоку), находился в яме глубиной около 0,5 м (рис.1). Справа от черепа лежало керамическое пряслице, возле правого плеча обнаружены остатки железных ножниц, на правом предплечье – остатки берестяного каркаса фляги-дашмаг, а над левой голенью – восьмилепестковая бронзовая бляшка. При расчистке скелета зафиксированы многочисленные кусочки горелого и необожженного дерева. В южной части насыпи среди камней найдены фрагмент керамики, золотая серьга в виде знака вопроса, обломки тонкостенного чугунного котла и мелкие обломки костей животных [Войтов, 1990, с.134-135].
По мнению В.Е.Войтова, погребения с трупосожжением на стороне связаны с буддийской кумирней, существовавшей на месте дворца Угэдэя в XII – начале XIII в., и оставлены проживавшими в небольшом поселении при кумирне священнослужителями и храмовой прислугой [Войтов, 1990, с.145]. На мой взгляд, к этой же группе погребений можно отнести и погребение с трупоположением. Похороны у современных буддистов, как известно, отличаются большим разнообразием, допуская захоронение в "пяти стихиях" и предоставляя священнику – распорядителю похорон большие полномочия в определении формы погребения, его места, времени т.д. [см., напр., Позднеев, 1993, с.463-474]. Этнографические материалы свидетельствуют, что и в прошлом народы, исповедующие буддизм, практиковали разнообразные способы погребения. Так, согласно данным второй половины XVIII в. о калмыках "покойников своих оставляют они или для истлевания на вольном воздухе, или погружают их в воду, или зарывают в землю, или сожигают. …Над некоторыми покойниками складывают они груды каменьев. В воду опускаются большей частью умершие дети. Погребаемые под каменными грудами или в землю кладутся с оружием. Сожжения удостаиваются тела токмо умерших князей, верховных священнослужителей и почитаемых между ними за святых обоего пола" [Георги, 2005, с.407-408]. Такая же обрядность фиксировалась наблюдателями в первой половине XIX в.[27] и в начале XX в.[28].
Надо полагать, что средневековый буддийский погребальный канон тоже допускал различные формы захоронения в зависимости от общественного положения покойного, времени, обстоятельств смерти и других факторов. Европейские путешественники обращали внимание, в первую очередь, на кремацию – экзотический для них обряд, который, видимо, и в монгольское время предусматривался в первую очередь для покойных священнослужителей. Что же касается мирян, в особенности, новообращенных из кочевой среды, то, учитывая общепризнанную гибкость буддизма, в известной степени являвшегося скорее философией нежели религией, его способность на уступки и приспособляемость к различным сторонам народной культуры [Ольденбург, 1991], то здесь сохранение основных компонентов традиционной обрядности более чем ожидаемо.
Правомерность предположения о разнообразии способов обращения с телами покойных буддистов в монгольское время с исчерпывающей наглядностью иллюстрирует еще один памятник из окрестностей Каракорума – погребение в могильнике "Мамуу-Толгой" (рис.2, 3). Могила была вскрыта в ходе строительных работ, поэтому характер наземного сооружения остался невыясненным. В нижней части могилы (глубина около 2 м) на уровне крышки гроба были устроены заплечики, на них располагалась изготовленная из тонких длинных планок рама, опиравшаяся на деревянные столбики высотой до 0,3 м. Трапециевидной формы гроб, доски которого были скреплены длинными гвоздями с загнутой в одну сторону и слегка раскованной шляпкой, стоял на трех плахах, положенных поперек могилы. В средней части дно гроба было слегка обожжено. Скелет женщины лежал вытянуто на спине, головой на юг, лицо обращено вверх. Правая рука простерта вдоль туловища, левая покоилась на животе. В ногах зафиксированы небольшие обрывки бересты. Голова умершей при погребении была обмотана шелковой тканью: фрагменты ткани найдены на нёбной кости и на внутренней поверхности зубов. Кроме украшений (2 серебряные S-образные серьги, 3 заколки из посеребренной меди и 1 золотая) в гробу обнаружены остатки ажурной черной шелковой сетки, поддерживавшей прическу, шелковый мешочек, в котором находились человеческие зубы и осколки амулета из агата, и 10 монет, из них 8 китайских и 2 золотоордынские, выпущенные в правление Джанибека. Семь монет найдены в области таза, одна – среди грудных позвонков, а обе золотоордынские монеты – во рту погребенной. За пределами гроба, между его юго-западным углом и рамой, на заплечиках стоял гончарный сосуд с петлевидными ручками, доверху заполненный остатками кремации взрослого человека. Среди пережженных костей в сосуде найдены небольшой обломок витой проволоки и несколько необгоревших зубов человека [Войтов, 1990. с.138-141].
Погребение по монетному материалу датируется временем падения Юаньской империи и характеризуется рядом черт, позволяющих видеть в умерших представителей нерядового населения Каракорума. В.Е.Войтов скептически оценил возможность этнокультурной идентификации памятника, отметив его уникальность и наличие типичных элементов китайской культуры – длинных декоративных заколок и шелковой сетки. Если иметь в виду комбинацию всех деталей обряда, то погребение, безусловно, остается и, вероятно, бесконечно долго будет оставаться единственным в своем роде. И все же отдельные его черты, как представляется, позволяют найти в той или иной степени родственные погребальные комплексы и выстроить цепочку этнографических и археологических аналогий, предполагающих присутствие следов буддийской обрядности[29].
Признаком, адресующимся к буддизму, является, в первую очередь, трупосожжение. В буддийской погребальной практике применялись различные способы обращения с кремированными останками умерших. Как видно из приведенного выше описания погребений могильника "Западный", продукты кремации переносили с места сожжения и более или менее компактно размещали на подкурганной площадке без использования какой-либо емкости. В раннем средневековье, как полагают, ортодоксальные буддисты, опасаясь ритуальной нечистоты, вообще избегали прикасаться к костям и пеплу и оставляли их на месте сожжения [Восточный Туркестан, 1995, с.309]. Однако уже в то время в буддийских монастырях Восточного Туркестана практикуется хранение костей и пепла умерших монахов в деревянных или керамических погребальных урнах, которые либо укрывались в специальных нишах в скале, либо погребались под небольшими насыпями [Восточный Туркестан, 1995, с.303]. Применение керамических сосудов для хранения остатков кремации в средневековье и в этнографическое время засвидетельствовано в разных частях буддийского мира. В частности, многие погребения, считающиеся принадлежащими киданям, содержат остатки трупосожжений, помещенные в глиняные сосуды [Ивлиев, 1990, с.43-44][30]. Слова Рубрука "сохраняют прах на вершине пирамиды" предполагают использование некой емкости для хранения остатков кремации. Астраханские калмыки "пепел собирают и сохраняют у себя в урне до тех пор пока, кто-нибудь из них отправляясь в Тибет, не унесет его вместе с подарками Далай-Ламе" [Кастанье, 1905, с.181]. М.Н.Хангалов сообщает, что буряты "собирали все оставшиеся от сожжения кости и металлические остатки от оружия и от прочих вещей. Все собранное складывали, по словам предания, в берестяное, изукрашенное узорами лукошко и закапывали в землю на месте сожжения" [Хангалов, 1958, с.224-225]. При этом он полагал, что "встречающиеся среди бурятских поселений различные могильные сооружения, в которых находятся в глиняных урночках жженые кости, принадлежат не бурятам, а другому народу, стоявшему на более высокой культурной стадии развития, чем современные буряты; этих древних посельников называют различно, то мунгалами (у русских), то китайцами или хара-монголами (у бурят)" [Хангалов, 1958, с.392-393][31]. Между тем, по данным, приводимым И.А.Кастанье, буряты-ламаиты «пепел в глиняном сосуде ставят в небольших часовнях построенных из дерева, на вершине холма или горы» [Кастанье, 1905, с.181]. В погребальной церемонии современных буддистов Таиланда после кремации кости собирают, обмывают и складывают в горшок. Этот горшок затем сжигают, чтобы дух умершего отправился на небеса, хотя в некоторых районах часть пепла и костей умершего погребают дома или в ступе, сооружаемой во дворе монастыря [Лестер, 1996, с.351].
Судя по материалам могильников Каракорума, в тех случаях, когда погребение производилось по способу трупоположения, огню в обряде все же отводилась важная роль. В погребении из могильника "Западный" при расчистке скелета были встречены многочисленные горелые кусочки дерева, а в погребении "Мамуу-Толгой" зафиксировано обугливание дна гроба.
Другой признак, объединяющий рассмотренные погребения Каракорума, – наличие монет. Однако прежде чем продемонстрировать сообразность этого признака буддийской обрядности, в интересах полноты обсуждения есть резон привести описание исследованного в Карталинском районе Челябинской области кургана 3 из могильника Сарбулат-2 (рис.4, 5), имеющего несомненное сходство с погребением "Мамуу-Толгой".
Курган представлял собой небольшую земляную насыпь (диаметр 6 м, высота до 0,4 м), под которой располагалась подпрямоугольная в плане яма (2,8х0,8 м, глубина в материке 0,55 м), ориентированная длинными стенками вдоль линии юг-юго-восток – север-северо-запад. На уровне погребенной почвы могила была перекрыта сплошным поперечным накатом из жердей или плах длиной 1,3-1,4 м и диаметром около 0,1 м. Перекрытие могилы обуглено, особенно заметно – над ее северной частью. На окончаниях плах лежали куски п