Такое понимание традиции осталось во многом характерным и для 90-х годов. Однако в последнее десятилетие были предприняты неоднозначно оцениваемые попытки радикальным образом переориентировать подход к проблеме традиции, уйти от объективистского плюралистического ее рассмотрения, принять в расчет сугубо "внутренние" ее характеристики. Это придало теме принципиально новую актуальность и вызвало оживленные споры вокруг категорий "традиция", "Священная Традиция (Священное Предание)". "традиционное общество", "традиционализм". Особенно популярным становится термин "традиционализм", в который все чаще вчитываются непривычные для отечественной культуры значения. Остановимся на этом термине подробнее.
Прежде всего, следует указать на имеющее серьезную теоретико-методологическую ценность религиозно-философское течение традиционализма. Это явление преимущественно французское, которое в XIX веке было связано с консервативным римско-католическим богословием (Ж. де Местр, Л. де Бональд, Ф. де Оливе, Ф. де Шатобриан), а в XX веке возрождено на новых, частью гностических; основаниях (Р. Генон. Ф. Шуон. Ю. Эпола. М. Элиаде). Далее я буду называть это течение "французским" или классическим традиционализмом.
Кроме того, под традиционализмом в широком смысле понимают исключительную ориентацию на традицию (в первую очередь и главным образом на религиозную Священную Традицию), поддержание ее авторитета и подчинение этому авторитету: в более узком значении под традиционализмом понимают конкретно-исторические идеологии, возникшие в середине XX века в странах "третьего мира" в качестве негативной реакции на массированное давление со стороны двух противоборствующих социально-политических лагерей. Данного рода традиционализм как идеология неотделим от движения за национальную независимость стран "третьего мира",
То, что для внешнего наблюдателя выглядит "несуществующей темой" (как выразился Чистов), для внутреннего наблюдателя оказывается главным содержанием традиции. Внешний наблюдатель не может не констатировать, что правильная и строгая традиция (как полный комплекс механизмов и институтов наследования) держится на приверженности какой-то фикции, иллюзии, способствующей на определенном этапе истории сплочению человеческих коллективов. Традиция с большой буквы (Священная Традиция) для внешнего наблюдателя столь же чужда, как чужд ему и "роевой инстинкт" некоторых животных.
Только внутренний наблюдатель способен понять, в чем же состоит эта "иллюзия" и почему носители Традиции ставят эту "иллюзию" превыше всего. С этой точки зрения верным следовало бы причнавать не тезис "новое непереводимо для старого", но противоположный тезис: "старое, традиционное, изначальное невоспроизводимо на языке позднейшем, новейшем. не связанном с полным комплексом традиционной жизни".
Актуализация такой мировоззренческой позиции осуществлена авторами, которые с конца 80-х годов начали популяризировать религиозно-философские представления "французского традиционализма", в особенности школы Генона: Ю. Стефановым, А. Дугиным и др. Публикация переводных статей, а затем и книг Генона и его западных последователей, комментирование этих текстов стали поводом для того, чтобы заговорить о возможности специфически русских форм и моделей традиционализма. Постепенно сформировался круг изданий, сочувствующих традиционалистскому мировоззрению - "Элементы" (Москва), "Волшебная гора" (Москва), "Ориентация" (Новосибирск) и ряд других. Для подобных изданий характерна постановка проблемы традиции в центр всякого философского и культурологического синтеза, им свойственно скрыто или прямо опираться в ключевых публикациях на методологию "французского" традиционализма или его позднейших модификаций. Благодаря этой деятельности в России сложился своеобразный категориальный язык, используемый тонкой прослойкой гуманитариев "традиционалистский" дискурс.
Носители этого категориального языка видят в "традиции" нечто большее, чем это признавалось отечественной, да ч классической западной наукой. Язык этот изначально предполагает плюральный культурный контекст, в который включены разные "традиционные общества", разные конфессиональные формы (как минимум) на правах объектов сравни-•гельно-рслигиоведческого исследования. "Традиционалистом" в этом смысле может называть себя и христианин, и язычник, и мусульманин, и представитель какой-либо другой "аутентичной" (т.е. восходящей к божественному, сверхчеловеческому источнику) традиции. Императивом и аксиомой для традиционалистов является строгая приверженность данной конкретной традиции, а не какой-либо новейшей синкретической реконструкции. Владея на определенном уровне символическими значениями чужих, не-своих духовных культов и практик, традиционалист усматривает между ними как созвучия (свидетельство изначального, "примордиального" традиционного знания), так и диссонансы (свидетельство искажения этого знания и утраты человечеством единой духовной перспективы). Все остальные (посвященные) традиции не считаются традициями в собственном смысле, но рассматриваются в связи со Священным Преданием, которое служит стержнем (сохраняемым либо же утрачиваемым) во всякой культуре. Фольклорные традиции, например, рассматриваются как осколки "примордиальной" Традиции, а традиции, инициированные в обозримой исторической перспективе, — как своего рода пародии и имитации Священного Предания или же его формальные (секуляризованные, бездуховные) подобия.
Отдельного внимания заслуживает вопрос об "эзотеризме" как категории, претендующей в представлении многих классических традиционалистов на жесткую однозначную связь с подлинной Традицией. Вопрос об "эзотеризме" приобретает реальный, а не абстрактно-мифологический смысл, только если подразумевает некую институциональную форму традиционной жизни, некую систему рекрутирования и поощрения восприемников традиции. Между тем у Генона и его последователей "ээотеризм" выступает как некая самодостаточная категория, неотъемлемый признак всякой подлинней традиционности. Такую трактовку "эзотеризма", строго говоря, можно рассматривать только как рабочую гипотезу при переводе традиционных символов и концепций, адаптации их для современного сознания. Само по себе это представление восходит к мифологеме плененной духовной субстанции, заключенной в космосе ("избранного" в понимании гностиков первых веков нашей эры), а не является органическим выводом из перечисленных выше принципов традиционализма как метода.
Не относящийся к традиционалистскому направлению исследователь Д. Зильберман адекватно описал проблему "ээотеризма", указав на важность непосредственного соприкосновения человека Традиции с живым воплощением архетипа (если несколько скорректировать фразу, с живым носителем такого архетипа). В "иерархической культуре" (т.е. в полной традиции), по Зильберману, "слова и структуры текста как регулятивного средства должны быть очищены от собственной значимости для субъектов культуры... Некто должен наполнять ячейки текста смыслом. Текст не может выполнять роль прямой парадигмы, образца блага, которую выполняет лишь идеальный человек. Человек же может превратиться в архетип, в первообразную модель всякого поведения благодаря повторению его действий непосредственно, т.е. благодаря ритуализации" [31, с. 100]. Зильберман- автор своеобразной типологии больших "мировых традиций", т.е. того, что называют культурно-историческими типами (Данилевский) или цивилизациями (Тойнби). Его выводы являются результатом многолетней источниковедческой и эмпирической работы с конкретными духовными и культурными памятниками разных стран мира. Для Зильбермана каждая из мировых традиций предстает в качестве совершенно самостоятельного, а порой даже изолированного и непроницаемого образования: "Если рассмотреть общество как автономное целое на фоне иных возможных обществ, то оно в отношении высших ценностей его культуры... выглядит как превращенная форма эзотерического коллектива, и в этом состоит основная проблема межкультурного понимания" [31, с. 82]. Он приходит к выводу, что функции традиции в разных исторических обществах неодинаковы, а порой даже противоположны.
В книге диакона А. Кураева "Традиция. Догмат. Обряд" дается понимание Традиции в соответствии с православным церковным учением и духовно-академическими разработками темы. Действительно, в XX веке православное богословие было в очередной раз поставлено перед необходимостью актуализировать святоотеческое учение о Предании и переформулировать его в условиях новой мировоззренческой ситуации. Вопрос о традиции — это узловая тема в спорах церковных обновленцев и консерваторов. Большое значение для современного православного богословия имели дискуссии с протестантами, проходившие в течение нескольких последних десятилетий на международных христианских форумах. Еще более серьезные выводы были сделаны на основе анализа наследия В. Лосского, посвятившего проблеме традиции как специальные статьи, так и много места в своих трудах. Когда Кураев рассуждает о Предании, он опирается, в частности, и на наследие Лосского. Предание содержит в себе изначальную полноту и лишь постепенно, по мере надобности проясняется в своих границах (это православное понимание в целом согласуется с доктриной "примордиалыюй" Традиции). Кураев определяет традицию как "трансляцию синергии", т.е. трансляцию мистической сопряженности с Богом, трансляцию моделей такой сопряженности: "Предание — это усвоение каждому человеку того всечеловеческого дара спасения и обожения, который был дан человечеству в евангельскую полноту времен" [32, с. 70]. В этой же книге в качестве приложения была опубликована статья Лосского "Предание и предания". В своей статье философ подчеркивал: "Хотя христианское Откровение трансцендентно и для разума, и для чувств, оно ни" того, ни другого не исключает: наоборот, оно и разум, и чувства преобразует в свете Духа Святого, в том Предании, которое есть единственный модус восприятия Богооткровенной Истины..." [32, с. 394]. Иными словами, согласно Лосскому, трансцендентное в Церкви преобразует имманентное для себя и в соответствии с собой. Это-то преобразованное имманентное бытие и есть Священное Предание Церкви.
Дугин, который в 90-е годы познакомил российских читателей с- различными интеллектуальными феноменами, связанными с европейским традиционализмом, делает попытки выстроить своеобразную модель специфически русской "эзотерики". Он не скрывает того, что, следуя Генону и его школе, создает концепции по принципу аналогии. Так, он видит в православном исихазме и старчестве аналог буддистской ваджраяны, китайского даосизма, иудейской каббалы, исламского суфизма и т.д. При этом Дугина мало занимает вопрос, насколько органично такие концепции могли бы вытекать из самого православного мировоззрения. По сути дела, он втискивает отечественную "аутентичную" традицию, конкретное Священное Предание, к которому апеллирует, в прокрустово ложе по-своему понятой универсальной традиционалистской метафизики и других концептов, которые он создает на синкретической основе. В работе "Метафизика Благой Вести (Православный эзотеризм)" Дугин прямо утверждает, что опыт гностических ересей, выраженный в наиболее острой и принципиальной форме, обогащает христианскую традицию [31]. По существу принцип "эзотеризма" у Дугина стоит над принципом "традиционализма" и включает его в себя как служебный инструмент. В контексте "тайного знания", в контексте геополитической и духовно-политической "конспирологии" сакральные традиции оказываются орудиями в руках тайных оккультных сил. История человечества оказывается разделенной на внешнюю, "орудийную", и внутреннюю, ведомую лишь посвященным, мистерию [33—36].
Современные московские традиционалисты по-разному интерпретируют доктрину классиков этого течения. Если Дугин рассматривает борьбу "гиперборейской" и "атлантической" традиций как тайную интригу всей истории, то другой московский эзотерик и традиционалист Г. Джемаль указывает на единую метафизическую предпосылку обеих этих традиций, называемых им "языческими": "Великое существо гиперборейской традиции -Аполлон <...> Дионис-это бурно-экстатическое существо, это образ Великого существа после травмы, которую жрецы Атлантиды пережили в результате потопа". "Это два лика одного и того же Великого существа...". В неопубликованном цикле лекций "Традиция и реальность" (прочитанном в МГУ в 1998 году) Джемаль противопоставляет этой ложной "традиции жрецов" истинную богооткровенную "традицию пророков", "традицию Ноя, Авраама, Иисуса и Мухаммеда", как он ее называет. В социальном аспекте Джемаль трактует традицию как "сложный духовный механизм, осуществляющий супракосмическую миссию". При этом он соглашается с классическим традиционализмом в том, что подлинная Традиция неуловима и ненаэываема: "Нас интересует не столько академическая, эрудиционная сторона этой проблемы, сколько живая интуиция этого тайного понятия, тайной категории". Отказываясь от обязанности давать строгие определения, Джемаль утверждает. что любая интеллектуальная позиция спровоцирована и предопределена тайной логикой, которая содержится в традиции.-таким образом традиция для него заключает в себе тот высший смысловой архетип, который способен осветить всю человеческую историю и вес ходы человеческого мышления. Другой московский писатель.и эзотерик Ю. Мамлеев определяет изначальную традицию, которая лежит в основе всех ортодоксальных религий, как единую метафизическую доктрину. Вечную Мудрость (Sophia Perennial) [37]. Джемаль, в отличие от Мамлеева, с которым он в принципе имеет на почве метафизики много общего. оставляет в вопросе о сути Традиции больше сокрытого. Традиция для Джемаля - это само активное отношение человека к "скрытой подлинности", стремление человека "подружиться с невидимым огнем ноумена".
Подводя итоги, следует отметить, что если 80-е годы прошли под знаком встречи с плюральными традициями и всем разнообразием человеческой истории, под знаком открытости для разнообразного традиционного опыта, то в 90-е годы намечается начало своего рода религиозно-философского возрождения, постепенно восстанавливаются утраченные исторические связи с русской философией первых десятилетий XX века. Вместе с тем в наше время русская религиозная философия и философия культуры обзаводится качественно новыми чертами, среди них - обостренный интерес к проблемам традиции, традиционности, традиционализма и стремление дойти в решении этой проблемы до конца, т.е. до глубинных смыслов, заключенных п священных основаниях человеческой культуры, в конкретных религиозных преданиях и эзотерических учениях.
Список литературы
1. Проблемы философии истории: Традиция и новация в социокультурном процессе. М., 1989. С. 81.
2.Думава К.И. Влияние новых традиций на формирование личности. М.. 1970. С. 4.
3. Гомонов А.К. Традиции в системе общественных отношений. М., 1970. С. 18.
4. Новиков В.И. Формирование нравственных традиций и привычек в советском обществе. Пермь, 1963. С. 7.
5. Балашов Д. Традиционное и современное // Наука и религия. 1965. № 12. С. 30.
6. Кампарс П.П., Закович Н.М. Советская гражданская обрядность. М., 1967. С. 130.
7. Современная литературная критика. 70-е годы. М., 1985.
8. Исаенко Г.Н. Роль исторической преемственности в развитии науки, М., 1969- С. 21.
9. Гринин В.В., Ладыгина А.Б. Искусство: Диалектика преемственности. Минск, 1979.
10. Осипова О.А. Американская социология о традициях в странах Востока. М., 1985.
11. Хорос В.Г. О социальной базе популизма в развивающихся странах. Исследования социологических проблем развивающихся стран. М., 1978.
12. Андреев ИЛ. Генетический аспект взаимосвязи традиций и моральных норм // Философские науки.1971. № 1.
13. Ульяновский Р.А., Павлов Р.И. Трагедия и надежда народов Южной Азии // Мюр-даль Г. Современные проблемы "третьего мира". М., 1972.
14. Бельский А.Г., Янов В.Ф. Традиционные культуры и модернизация в развивающихся странах // Народы Азии и Африки. 1977. № 1. С. 114.
15. Харапинский ЯЛ. Нравственность и традиции. М., 1971.
16. Власова В.Б. Традиция как социально-философская категория // Философские исследования. 1980. №4.
17. Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры. Ростов, 1979.
18. Традиции и революции в истории науки. М„ 1991.
19. Традиции в познании и культуре. М., 1986.
20. Традиции в истории культуры. М., 1978.
21. Проблемы наследия в теории искусства. М., 1984. С. 16.
22. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 96.
23. Шушарин А.С.. Шушарина О.П. Диалектика традиций и новаций // Традиции и инновации в духовной жизни общества. М., 1986. С. 61, 62.
24. Рейснер Л.И. Страны Востока: проблема исторического синтеза традиционности и современности //Вестник АН СССР. 1984. №7. С. 89.
25. Першиц А.И. Традиции и культурно-исторический процесс // Народы Азии и Африки. 1981. №4.
26. Першиц А.И. Динамика традиций и возможность их источниковедческого истолкопа-ния // Народы Азии и Африки. 1981. № 5.
27. Арутюнов С.А. Процессы и закономерности вхождения инноваций в культуру этноса // Советская этнография. 1982. № 1.
28. Маркарян Э.С. Узловые проблемы культурной традиции // Советская этнография. 1981. №2.
29. Shils E. Tradition and Liberty. Antinomy and Interdependence // Ethics. 1958. Vol. XLVIIi. № 3. P.160.
30. Чистов К.В. Народные традиции и фольклор. М., 1986.
31. Зильберман Д.Б. Традиция как коммуникация: трансляция ценностей; письменность // Вопросы философии. 1996. №4.
32. Диакон Андрей Кураев. Традиция. Догмат. Обряд. М.. 1995.
33. Дугин А. Метафизика Благой Вести (Православный эзотеризм). М.. 1996.
34. Дугин А. Конспирология. М., 1993.
35. Дугин А. Консервативная революция. М., 1995.
36.Дугин А. Мистерии Евразии. М., 1996.
37. Московский эзотерический сборник. М., 1997. С. 48.