В 80-е годы весьма популярной стала идея выпуска междисциплинарных сборников, посвященных разным сторонам и аспектам проблемы традиции. Был проведен ряд дискуссий и обсуждений, отраженных в научной периодике. К этому времени советская наука вышла на качественно новый уровень осмысления традиции ПО сравнению с началом 60-х годов.
Основной пафос 80-х — осмысление традиции как внутренней связи человечества со своим прошлым, как места встречи рода человеческого с самим собой, как преодоления исторического разрыва в ценностях. Любопытно, что эти методологические и гуманитарно-философские представления распространились по крайней мере за несколько лет до "перестройки" и знаменовали собой начало переходного в общественной и интеллектуальной жизни периода переоценки ценностей.
Оптимистическое рассмотрение традиций как элементов прогресса сменилось другими взглядами. Наиболее последовательно старый подход был выражен Я. Харапинским: "Прогрессивные традиции - отражение в сознании людей положительных моментов прошлых ступеней развития" (15J. В статье В. Власовой традиция по существу - это ступень социального развития, форма решения новых задач на основе достигнутых ранее результатов, "специфический способ развития человеческой культуры" [16]. Но в одной из влиятельных культурологических работ того времени акцент проставлен уже иначе: традиция рассматривается как механизм связывания человеческой деятельности, а если традиция развивается, то это именно повышение эффективности видов такого "связывания" fl7]. Во второй половине 80-х годов произошел естественный и мягкий отход многих исследователей от мифологии линейного цивилизационного прогресса. Констатировалось освобождение от "просветительского" отрицания традиции. Один из авторов в порядке критики гегелевской нсториософии утверждал даже, что к традиции неприменим термин "развитие", применима скорее категория "разрыв" (181. Таким образом была обозначена совершенно иная точка зрения.
Наиболее остро ощущали кризис в понимании проблемы преемственности теоретики науки. Переосмысливались устоявшиеся взгляды на соотношение науки и "девиантных познавательных традиций", которые называли еще "плюральными традициями". Как примета времени расценивалось возрождение интереса к астрологии, демонологии, парапсихологии, которое началось на Западе. В. Филатов указывал на отсутствие ясного критерия различения науки и "инонаучных форм знания", а также напоминал, что на определенном историческом этапе и сама наука тоже была девиантной [19]. Через несколько лет говорили уже о кризисе научной формы знания и тесно связывали его с кризисом в понимании традиционности. Е. Молодцова утверждала, что термин "традиция" подвергнут серьезной аберрации: "То, что в философской рефлексии обозначается как обращение современной науки к традиционным знаниям, в самой науке осознается как вхождение в нее нетрадиционных методов" [18, с. 235). В. Черняк описывал историю познания как столкновение плюральных философских, религиозных и научных традиций. Он писал: «Условием сохранения "чистоты" традиции (в любом виде деятельности) является ее полная изоляция либо способность доминировать над другими традициями. Наоборот, трансформации возникают в точках скрещения разнородных традиций, когда сам факт их взаимодействия и взаимопроникновения приводит к нарушению устойчивости каждой из них» [18, с. 113].
Особый интерес представляли изменения трактовки традиции в культурологии. В этом отношении значима статья Ю. Давыдова "Культура-природа-традиция", в которой традиция рассматривалась как некая равнодействующая, "золотое сечение", сочетание начал цивилизации и природы, сдерживающее их разрушительные потенции. Нарушение традиции, согласно Давыдову, связано со стремлением цивилизации подчинить себе культуру, а затем и с противоположной "натуралистической" реакцией на это стремление [20, с. 51, 52). Подлинная культурная традиция понимается в этом новом для советского дискурса подходе как поддержание образов и образцов "единой Меры", которые исключают как стремящийся господствовать над инертной природой "пансоциологизм", так и зовущий раствориться в природном "космосе" контркультурный "натурализм". Это отношение к традиции как среднему, "царскому" пути культуры позднее воспроизвел М. Лифшиц, определивший поднимающуюся на Западе неоконсервативную волну как "буржуазную" попытку пройти между Сциллой потребительской идеологии модернизма и Харибдой анархистского неовандализма. варварской распущенности [21]. На близких этому представлениях строились и концепции многих советских востоковедов, которые раскрывали принципы "единой Меры" на конкретном культурно-историческом материале (Л. Васильев, Т. Григорьева, В. Малявин) или же использовали такой материал для некоторых критических обобщении (Б. Ерасов, Л. Рейснер, А. Белый).
Подобного подхода придерживался в своих сравнительно-исторических изысканиях и А. Лосев, который все острее оттачивал свою методологию исследования традиционной культуры и традиционных мировоззренческих моделей. Еще в 1978 году коллеги и соратники Лосева ассоциировали его методологию с культурологией О. Шпенглера. При этом, как отмечала А. Тахо-Годи, у Лосева во главу угла был положен "принцип исторического воздействия одного типа культуры на другой и постепенной подготовки более позднего типа в типах более ранних" [20, с. 263]. Подобное компромиссное сочетание ис-торицизма с подходом к традиционным культурам как автономным целостностям стало важной составляющей советского гуманитарного "знания, существовавшего в 80-е годы.
Ярким выразителем идей того времени был М. Мамардашвили. В одной из своих статей. посвященной проблемам наследования и традиционности, он писал об особой недиалогической преемственности, феномене "вечного и непрерывного мышления", составляющего основу традиции; при этом не исключались и необратимые исторические трансформации. Философ показал, что со временем возникают "сложности, которые просто не предполагались классическим типом философствования" [22]. Для 80-х характерно представление об особом диахроническом динамизме традиций как о сменяющих друг друга этапах эволюции духовной жизни. В одной из типичных работ этого рода делалась попытка описать диалектику смены старой традиции новым традиционным комплексом, "непереводимым для старого": «С развитием практики и более или менее согласованно и синхронно с ней и как ее же особая часть в итоге побеждает и утверждается одна, глубоко конкретная, объемлющая все новое и все рациональное в старом, общепризнанная, до предела ясная концепция новой традиции... Затем генерализуется более общая, широкая концепция и создается "теоретическая библия" новой традиции» [23]. В 80-е годы распространяется мнение, что "новое непереводимо для старого". Оно будет постепенно переосмысливаться в 90-е годы.
С этим мнением связан и всплеск интереса к одному из частных вопросов проблематики наследования - об инновациях. Данный вопрос оказывался ключевым, если под сомнение ставился формационный подход в истории культуры и общества. Во. многом само понимание традиции долгое время находилось в зависимости от оценки нововведений как таковых и от роли, отводимой им в становлении социума. Ученые, стоявшие на прежних, формационных позициях, усматривали во всяком общественном укладе "остатки старых формаций", которые они и отождествляли с традициями прошлого: "На первоначальный доклассовый слой традиционных отношений накладывается традиционность второго порядка, образованная в циклах жизни древневосточной и античной цивилизаций, затем рождается так называемый средневековый синтез - традиционность третьего порядка" [24] и т.д. Традиционное и современное воспринимались как взаимодополняющие компоненты социальной жизни. А. Першиц считал традициями и такие рудименты прошлого, которые не сохраняют в себе первоначального содержания, но доносят только некоторые из слоев "полной"-традиции. Они представляют собой структурно сложные сочетания.гетерогенных ядер и оболочек-традиций своего рода гибриды [25]. При этом традицйи проходят четыре стадии""реакции" на нововведения: противодействие (в том числе и через избегание традиционалистами "обновленцев"), сосуществование, смешение и, наконец, превращение [26].
При отступлении от формационного подхода вскрывался главный недостаток такого понимания - обнаруживалось, что традиционность и современность могут и не быть взаимодополнительными при становлении той или иной культуры, а инновации могут выполнять и сугубо разрушительные функции в отношении традиционных форм, препятствовать воспроизводству их содержания. В таком контексте гибридные культурные формы уже не заслуживают названия традиции, поскольку утрачивают органичную связь с тем прошлым, которое их породило. В работе С. Арутюнова выдвигался тезис о необходимости учитывать, каким образом - как диссонанс или как созвучие - входят инновации в основные тенденции внутреннего становления данной культуры. Арутюнов, как и Першиц, различал четыре этапа иинопацнн (селекция, копирование, модификация, структурная интеграция), но указывал на принципиальную неодинаковость судьбы как инноваций, так и взаимодействующих с ними традиций. Неодинакова и роль различных инноваций. Останавливаясь на этапе копирования, инновация способна порождать ряд элементов культуры этноса, тогда как инновация, поднявшаяся на ступень интеграции, формирует этническую культуру как целое [27]. Иными словами, такие инновации качественно меняют весь облик этноса. Действие инноваций в культуре напоминает "дрожжевой" эффект: "Инновация, которая в принципе может начинаться в любой отдельно взятой сфере культуры и в любой социальной прослойке или группе, обычно рано или поздно в той или иной мере приводит к некоторым изменениям и в других культурных сферах и социальных группах" [27, с. 12].
Вместе с тем сам отказ от формационного подхода, равно как и от идей линейного прогресса еще не означал радикального изменения отношения к традиции как социальному явлению. Господствующий современный (модернистский) подход к традиции качественно отличается от подхода "традиционного", т.е. связанного с внутренним мировоззрением традиционных культур. Называемая сегодня актуальной, действующей традиция, чтобы утвердиться, вынуждена была выступать обязательно в паре с инновацией, заключать компромиссы с модернистской системой и постепенно сползать на роль вторичного компонента этой системы. Это заставляло ученых приходить к достаточно двусмысленным выводам. Традиции и инновации практически растворялись друг в друге в "традициологии" Мар-каряна, одного из наиболее авторитетных исследователей проблемы. В динамическом рассмотрении, согласно его взглядам, традиции задают инновациям их общую направленность, а инновации превращаются в традиции. Эти амбивалентные механизмы, из которых состоит вся человеческая культура, служат ее адаптации к бесконечно меняющейся среде, служат балансу со средой. С точки зрения Маркаряна. сейчас акселерация общественного развития япляется столь резкой, что единственное решение, обеспечивающее сдерживание хаоса и спцналыщй сфере. — это переход к глобальному программированию и моделированию чслоиечсской жизни. Такое научное управление должно, согласно Маркаряну. заменить собой старые способы регуляции, взять на себя функции культурной традиции [28].
Маркарян и его последователи не смущаются тем фактом, что "время длительности социально стереотипнзнрованных форм опыта стало, как правило, значительно короче, чем это было в прошлые эпохи" [28, с. 87]. Главное, что механизм наследования остался тот же. значит, современные формы группового опыта также являются традициями. К сожалению. Маркарян не коснулся вопроса о том, где же грань, отделяющая "мутирующую", обновляющуюся традицию от текущего группового опыта, не воспроизводимого ролее чем несколько раз.
Подобным же образом понимали суть дела и многие западные ученые, можно даже сказать, внушительное их большинство. Приведу один пример. Известный американский социолог и социальный философ Э. Шилз определил традицию "как субстанцию, внутри которой зарождается развитие". Однако ему с трудом удалось совместить эти взгляды с образом того, что принято называть афро-азиатским традиционализмом. "Традиционализм. -признавал Шилз. — это сознательное, преднамеренное утверждение традиционных норм при полном сознании их традиционной природы и убеждении в том, что их ценность обусловливается традиционной передачей из некоего священного источника... Удовлетворительно только такое традицноналистское мировоззрение, которое пронизывает все сферы - политическую. экономическую, культурную и религиозную..." [29]. Как же можно примирить традиционализм и традицию? Но Шилз и не собирался их примирять — оказывается, традиционализм. враждебный либеральной идее и всякой гражданственности, враждебен и "неопределенной, подвижной, терпимой традиции", которая, притормаживая, обеспечивает упорядоченность развития и эволюционную модернизацию мира.
Современная "традиция" - это форма ограничения роста социокультурной энтропии, гарант медленного и упорядоченного нарастания хаоса. Суть проблемы свелась к противостоянию прагматически понимаемого равновесия и тех новаций, которые не укладываются в существующую систему и нарушают ее в принципе мягкие и терпимые правила. Если Священная Традиция представлялась ее адептам неприступной крепостью на страже Истины. то теперь "традиция" стала в глазах современного человека либеральной таможней для сохранения компромиссного равновесия между враждебными интересами.
Инновация становится "богом" цивилизации, она заменяет собой Откровение: сами инновации рассматриваются как "откровения". Не случайно среди ученых принято говорить о том, что в священных книгах и преданиях многих народов заложено немало ценной информации о тех "инновационных состояниях", которые были пережиты человечеством п далеком прошлом. Один из наиболее авторитетных исследователей фольклорной традиции К. Чистов утверждал; "Новация может существовать только как инновация, т.е. когда она уже втянута в традицию, адаптирована ею, функционирует в ее составе" [30, с. 110]. Способная к модификациям, традиция обеспечивает общности стабильность. В этом состоит ее парадокс, который Чистов описывал через понятие "диапазон вариативности" (сочетание в стереотипах тенденций к жесткости и пластичности). В полемике с финской школой теории фольклора Чистов отрицал гипотезу о закономерной деградации традиционных народных произведений. Он видел становление фольклорной традиции не в постоянном движении в центростремительном направлении - к некоему стержню, инварианту, древнему ядру, а в "вариациях на несуществующую тему", в "ступенчатом движении вперед посредством вариационного сочетания старого с новым" [30, с. 175]. Фольклор в концепции Чистова предстает в качестве некоторой продуктивной иллюзии по поводу общенациональной традиции. иллюзии, способствующей этнокультурной консолидации.