Все сноски добавлены переводчиком и призваны пояснить наиболее специальные реалии.
1.) Триадология свт. Василия зарождается в государстве, в котором имп. (Востока) Валент (364-378) объявил омийскую позицию[1] общеобязательной, а имп. Констанций (359/360) провозгласил государственным учением. Омийская позиция мыслилась как компромисс для установления мира в Церкви между противоборствующими аномеями [2] во главе с Аэцием и Евномием, и появившимися в 358 году омиусианами [3]. Омии хотели лишить это противостояние терминологического основания, вводя богословскую доктрину без собственно онтологических высказываний и, главное, без термина οὐσία[4]. Омии, также как и омиусиане, находились в широких рамках евсевианской традиции[5], однако, трактовали ее по-разному: последние направляли высказывание ὅμοιος κατ’οὐσίαν против Маркелла[6] с одной и против аномеев с другой стороны, в то время как первые, ссылаясь на Библию, настаивали на возможно более общих высказываниях и вновь и вновь призывали к миру внутри Церкви.
Из-за того, что Констанций в 360 г. насаждал омийскую позицию при помощи жесткого государственного давления, ситуация сложилась таким образом, что официально все стали «омиями». Это, однако, не означало, что больше никто открыто не говорил об οὐσία: миротворческие стремления омиев утратили доверие к себе из-за государственного давления. При правлении наследника Констанция имп. Юлиана (361-363), который пытался возродить в Римской империи язычество, в Церкви вновь вскрылись прежние конфликты. Таким образом, в 363 году при имп. Иовиане (лишь 363-364) появилось новое течение, которое не поддерживало омийскую позицию. К нему принадлежали те омии, которые не соглашались с государственной церковной политикой, а также омиусиане, которых в начале 360-х гг. преследовало государство.
|
|
Содержательно они в своем богословии ориентировались на попытку соглашения, разработанную свт. Афанасием в Tomus ad Antiochenos [7]. Своим основанием они считали Никейский символ, однако им не хватало собственной триадологии, так что они временно вернулись к ὅμοιος κατ’οὐσίαν. Эта группа во главе со свт. Мелетием Антиохийским еще не перешла на неоникейскую позицию, которая стала обязательной в 381 г. Мы называем их «правоомиусианами», в отличие от «левоомиусиан», которые не признавали Никейский символ и вернулись к омиусиансиким позициям 358-го и последующих годов.
2.) В 362/363 году Василий представляет омиусианскую позицию, однако, конечно, правоомиусианскую. Это отчетливо видно по его переписке с Аполлинарием. Ответы Аполлинария показывают, насколько сомнительной с никейской точки зрения казалась омиусианская доктрина. Лишь нащупываемая свт. Василием омиусианская позиция вызвала в ответ достаточно грубую реакцию Аполлинария, вследствие чего нельзя предполагать, что он оказывал постоянное влияние на развитие триадологии свт. Василия после 363 г. Однако, благодаря переписке с ним, свт. Василию стало окончательно ясно значение термина ὁμοούσιoς[8]. С этого момента он отстаивает Никейский символ, не порывая тем не менее с омиусианской традицией.
Такова основная позиция ep. 9, из которого кроме того видно, что спор о Дионисии[9] притягивал к себе внимание не только свт. Афанасия в Александрии, но и богословов в Каппадокии. В ep. 361 и ep. 9, 3 бросается в глаза тот факт, что свт. Василий делает акцент на единстве Троицы, не используя ключевое выражение τρεῖς ὑποστάσεις[10], которое начиная с 358 г. однозначно связывалось с омиусианами. Это ясно свидетельствует о том, что свт. Василий исходит не из противопоставления трех ипостасей, но из идеи единства, без какого-либо отклонения в вопросе об οὐσία. Из этого можно заключить, что между пониманием ὁμοούσιoς свт. Василия и свт. Афанасия нет принципиальных отличий. Гарнак[11] совершенно справедливо обратил внимание на тот факт, что в богословии свт. Василия омиусианская традиция занимает центральное место, особенно это отражается в его категорической антисавеллианской направленности[12].
|
|
3.) В этих обстоятельствах Евстафий Севастийский[13], лидер омиусиан и, позднее, пневматомахов[14], организовал собор, который должен был настроить омиусиан против нового имп. Валента. Во время подготовки Евстафий, вероятно, поддерживал частую связь со свт. Василием, который в то время вел аскетическую жизнь в своем поместье, вырабатывая свое понимание аскетики. Свт. Василию, получившему риторическое образование, было поручено составление для Лапсакского собора[15] программного текста, который опровергал бы аномейскую позицию Евномия. Этим текстом стала первая крупная богословская работа Василия — Adversus Eunomium [16](= AЕ).
Для анализа этого труда был применен литературно-критический подход, показавший, что свт. Василий к разделам, специально обращенными против Евномия, добавляет и те, которые направлены против новоарианской позиции[17], которая не встречается в Апологии Евномия. Для опровержения обеих позиций свт. Василий использует приемы античной риторики, в частности, описанное в Progymnasmata [18] ἀνασκευή[19].
|
|
Содержательно свт. Василий рассматривает возможности человеческого познания, радикально их ограничивая: οὐσία чего бы то ни было принципиально непознаваема. Под οὐσία подразумевается существование (Existenz), проявляющее определенное количество свойств, чей уникальный сущностный источник непознаваем. Таким образом, свт. Василий приходит к утверждению, что в разных вещах на основании совпадения предикатов можно определить общую οὐσία; однако эта οὐσία по-прежнему не может быть описана или хотя бы обозначена. Также и в триадологии исходным пунктом для свт. Василия является не сосуществование Отца, Сына и Духа, как со-бытие трех ипостасей, но непознаваемая οὐσία Бога, которой принадлежит, т.е. οἰκεῖος[20], Сын. Обозначены могут быть лишь предикаты, характерные особенности, а именно — обозначения и имена. При этом человеческой душе, т.е. мысли, свт. Василий приписывает активную роль при наделении именем. Перенесение этого принципа на учение о Боге приводит к тому что, поскольку οὐσία Бога не может быть описана, учение о Боге можно развивать лишь как учение об именованиях Бога, среди которых следует разделять катафатические и апофатические предикаты.
Употребление имен и обозначений, однако, основывается не только на произволе человеческой мысли, так что богословская мысль оказывается лишенной каких бы то ни было ограничений; Писание, будучи богодухновенным, становится главным мерилом богословия. Эта богодухновенность дает основание для особого авторитета не только содержания Писания, но и самого текста, в том числе словоупотребления. Центром Писания является Христос, и как Тот, Кто делает познание возможным, и в то же время как Тот, Кого человеческое познание не может преодолеть. Это учение о Христе как Пути и Границе человеческого познания развивается на основании Ин. 1. 1., без разработки спекулятивного богословия Логоса.
Следствием этого уже в триадологии, развиваемой в первую очередь в AE I-II, становятся три концепции, релевантные описанию отношения между Отцом и Сыном: а) Сын как Образ Отца (Кол. 1. 15 и Евр. 1. 3), б) Отец как Причина и Источник Сына (на основании Ин. 14. 28), в) Единство тождественности и индивидуальности[21] в образе света.
Первые две концепции указывают на единство и согласие Отца, Сына и Духа, среди Которых Василий, хотя и отрицает временную или пространственную подчиненность, тем не менее, признает логическую. С точки зрения богословски-исторической в этом свт. Василий с одной стороны принадлежит евсевианской традиции, а с другой — основывается на учении Слов против ариан свт. Афанасия. Третья концепция пытается в абстрактных терминах согласовать конкретные индивидуальности с их единством. Существенным тут становится противопоставление общей οὐσία и иногда противоположных друг другу ἰδιότητες, под которыми подразумеваются определенные отличительные черты. Здесь свт. Василий также не развивает собственную онтологию, возвращаясь вновь к человеческому познанию: οὐσία не может быть описана, однако единство Отца и Сына познается через то, что Оба Они суть Свет, а между Светом и Светом нет разницы. Однако таким образом свт. Василий не может раскрыть онтологическое значение наименования Отца и Сына Светом. В дальнейшем ему не хватает такой онтологической фиксации для обозначение индивидуальностей Отца и Сына.
Пневматология возникает в AE I-II по большей части лишь в связи с осмыслением Писания, лишь в AE II, 30-34[22] она попадает в фокус внимания как существенная часть триадологии, но только потому, что свт. Василий опровергает пневматологический аргумент Евномия, целью которого была по-прежнему христология. При опровержении Апологии, 20 свт. Василий постулирует принципиальное разделение Божества и творения и отрицает какую бы то ни было градацию внутри Божества, не развивая при этом собственной пневматологии.
Триадология AE I-II ближе всего к Словам против ариан [23] свт. Афанасия. Это проявляется в экзегезе Деян. 2. 36 и в опровержении аргумента (отсутствующего у Евномия), что Отец не всегда был Отцом. Центром триадологии свт. Василия, как и свт. Афанасия является идея согласия Отца и Сына. Как и свт. Афанасий в Словах против ариан, свт. Василий использует для этого ὅμοιος отнесенное к οὐσία, лишь в одном месте употребляя ὁμοούσιoς и вообще не упоминая несколько ὑποστάσεις. При этом, свт. Василий в своей рецепции идей свт. Афанасия в значительной степени их перерабатывает, оставаясь самостоятельным мыслителем, на что указывает различное понимание таких центральных терминов как γέννημα, ἀρχή и ἴδιος[24]. Эти отклонения от терминологии Афанасия становятся понятными, если учесть принадлежность свт. Василия к евсевианской традиции. Таким образом, концепцию AE I-II можно описать как самостоятельное развитие через рецепцию наследия свт. Афанасия евсевианской традиции.
4.) Третья книгa Adversus Eunomium отличается от первых двух по объему и стилю, однако не на столько, чтобы сомневаться в авторстве свт. Василия; следует предположить временной промежуток между их составлением. Литературно-критический ее анализ показал, что в основании AE III лежит пневматологический трактат, который был направлен против более ранней формы духоборчества, которая близка к тропике писем к Серпиаону [25]свт. Афанасия, однако не идентична с ней. Свт. Василий в своей аргументации прибегает к категорическому противопоставлению Божества и творения, несколько развивая триадологию AE I-II. Связь с AE I-II через опровержение двух цитат Евномия показывает, сколь большой проблемой было для свт. Василия согласование пневматологии с триадологией, что вполне понятно, учитывая его омиусианскую направленность. Это показывает, что свт. Василий в AE III еще не преодолел субординационизм оригенизма; напротив, в ряде высказываний он опасно близко подходит к субординационизму, лежащему также и в основании богословия Евномия. Учитывая, что AE III датируется временем после 365 г., а AE I-II возникло в связи с Лампаскским собором, AE III показывает, что свт. Василий лишь в середине шестидесятых годов впервые осознал принципиальное значение пневматологии: хотя сам он и представлял правоомиусиансккю позицию, Лампаскский собор и беседы с его со-организатором Евстафием Севастийским должны было показать ему, что не все омиусиане были готовы пойти по мелетианскому пути сближения со свт. Афанасием. Можно утверждать, что появление духоборчества в центре Малой Азии в 60-е годы является последствием разделения единой партии на «право-» и «левоомиусиан».
Возникнувшая напряженность впервые отражается в Prologus 8 de fide [26]: свт. Василий должен оправдаться в своей вере. Для этого он указывает на ограниченность человеческого познания и, потому, его зависимость от библейского свидетельства, а кроме того, приводит символ веры, сочетающий высказывания из Антиохийских формул[27] с некоторыми библейскими цитатами, и увенчивая его утверждением, что именно Дух делает возможным поклонение Отцу, Сыну и Духу. Таким образом, Дух является предметом почитания, однако Его отношение к Отцу и Сыну остается неясным, прежде всего потому, что Василий не может указать ἰδίωμα[28] Духа, соответствующее Отцовству и Сыновству.
Его пневматология уточняется в небольшом трактате De spiritu [29], в котором высказывания Плотина из Enn. 5. 1[30] о мировой душе переносятся на Св. Духа. Импульсом для этой работы, как можно заключить на основании содержательного введения Василия, вероятно, стало Praep.Ev. XI. Евсевия[31]. В ней можно увидеть наследуемую у Оригена связь освящения и присвоения жизни, причем последнее определяется как космологическая функция. Однако эту космологическую функцию свт. Василий может конкретно описать лишь как распределение благодати (die Austeilung der Charismen) — эта мысль будет повторена в Hom. XV de fide [32]. Только используя толкование на Пс. 32. 6, которое впервые предложил свт. Афанасий в Посланиях к Серапиону [33], свт. Василий смог приписать Духу участие в творении, а поскольку в Пс. 32. 6[34] подразумевается одновременность сотворения и освящения ангелов, ранее было дело λόγος’а, а затем Духа.
Пневматологии посвящены два последующих разъяснительных труда, которые были включены в De Spirito Sancto [35] (=DSS) как отдельные главы. В обеих главах, DSS IX и DSS XVI, предпринята попытка утвердить всеобъемлющую космологическую функцию Духа. DSS IX посвящена выделению пневматологии как отдельного раздела богословской мысли. Для этого свт. Василий связывает неоплатонические высказывания о мировой душе с богословием Оригена, развивая тем самым идеи De spiritu. Главной задачей DSS XVI стало утверждение равенства Духа Отцу и Сыну. Основным положением в этом стало учение о Троице как о трех со-работающих причинах (Gründe), которые связаны с единым ἀρχή; свт. Василий отказался от выражения τρεῖς ἀρχικαῖς ὑποστάσεις[36] (восходящего к Порфирию). Святому Духу на основании Пс. 32. 6 приписывается соработничество в творении, которое осуществляется как непосредственно связанное с сотворением ангелов их освящение.
5.) В начале семидесятых годов свт. Василий сталкивается как епископ со значительными церковно-политическими трудностями. Они были связаны как с его собственной митрополией (Diözese), которая была разделена государством, так и с его влиянием на диоцез Понт в целом. Выступая против омийской церковной политики, свт. Василий стремился объединить лево- и правоумиусиан. Эти попытки окончательно провалились осенью 373 года с разрывом между свт. Василием и Ефстафием. С этого времени свт. Василий последовательно настаивает на Никейском символе, расширенном пневматологическим дополнением, которое было направлено как раз против отрицающих Никейский символ.
Здесь следует перейти ко второму главному богословскому труду свт. Василия — De spirito sancto. Высказанная в 1956 г. Дёриесем т.н. «версия протокола» (Protokollthese) не подтвердилась при ее перепроверке. Нельзя говорить о том, что DSS распадается на две неравные части, первая из которых содержит предварительные замечания и христологию, в то время как вторая является переработанной версией переговоров c Евстафием, напротив, следует рассматривать трактат как единое произведение. В пользу такого подхода говорит а) формальное и содержательное единство DSS II-VII и DSS X-XVII, б) неоднородность конфигурации персонажей во всем DSS, и особенно в) отличия между DSS и ep. 125, касающиеся Никейского символа, употребления οὐσία и ὑπόστασις, а также славословных формул (Doxologien).
DSS по форме представляет собой один θέσις[37], что было распространено в античной риторике: автор излагает свое мнение на основе опровержения анонимных возражений, прибегая к приему ἀνασκευή[38]. DSS II-V представляет собой διήγησις[39], DSS VI и DSS VIII содержат первые опровержения. За ними нельзя опознать конкретных оппонентов, так что обстоятельства спора не становятся яснее (что естественно для типа θέσις). Возражения отчасти производят впечатление, как будто они были взяты из некоего письменного документа.
Ep. 119 [40], бывшее реакцией на нарекания из круга Севастийца, было написано еще прежде разрыва. После 373 г. место богословских разногласий заняла полемика: Севастийцы упрекали свт. Василия за его приверженность ὁμοούσιoς, и порочили его, распространяя документ, который вероятно стоит идентифицировать как Epistula Sebastiani [41], — стилизованное письмо Аполлинария, где однозначно утверждается единство (Identität) Отца и Сына. Обвинения, против которых свт. Василий выступает в DSS, не соответствуют этой «компании Аполлинария», так что у нас нет оснований предполагать, что его разрыв с Евстафием произошел прежде появления DSS.
Принципиальным для DSS является опровержение умеренной духоборческой позиции, основанием которой была евсевианская триадология. В ней следует подчеркнуть, наряду с субординацией Сына Отцу, подчиненность Духа Отцу и Сыну. Субординация касается описания конкретных функций Сына и Духа и выражается в доксологии через определенные предлоги. Потому и центральной темой DSS становится доксология. В наделении определенными функциями посредством предлогов свт. Василий видит спекуляции среднего платонизма. Свт. Василий приписывает своим противникам позицию близкую аномейству Аэция, хотя они, конечно, не были аномеями.
В своем богословии свт. Василий развивает доксологическое учение о Троице, которое косвенно указывает на онтологическую связь между Отцом, Сыном и Духом. Важным в этой доксологии становится различие хвалебного описания природы и достоинства Троицы и благодарного свидетельствования о ее действиях: если первое возможно лишь весьма ограниченно, поскольку οὐσία является непознаваемой, то второе в значительной степени возможно на основании Писания. Следом свт. Василий обращается к христологии, показывая сколь близко соработничество Отца и Сына. Неразделимая близость в этом соработничестве, так сказать, косвенно приводит к необходимости признать единство Природы и οὐσία, что, однако, является не строгим умозаключением, но самой вероятной гипотезой. В отличие от AE христология в DSS явным образом очень сдержанна в отношении онтологической терминологии. Эта сдержанность объясняется попыткой параллельного развития христологии и пневматологии.
При этом, основное содержание составляет пневматология. Центральным пунктом в ней стало единство Крещения (Мф 28.19) и исповедания веры, поскольку оба они имеют тринитарную структуру и включают в себя Духа. Более всего подобная интерпретация Мф 28.19 отсылает к омиусианской позиции 358 г. Очевидно, что упоминая некое исповедание веры, свт. Василий имел в виду не Никейский символ, как он это всегда делал с 373 г.: учение о Крещение из DSS X-XV по своему содержанию отсылает ко времени до 373 г.
На это же указывают и некоторые триадологические особенности DSS: в нем отсутствует как термин ὁμοούσιoς, так и акцент на единстве οὐσία Отца и Сына. Вместо этого свт. Василий возвращается к перечислению «Отец — Сын — Дух», которое могло быть также одобрено в богословии его противников. Именно в DSS он впервые вводит термин ὑπόστασις специально в триадологическом контексте, в чем следует видеть переосмысленную омиусианскую позицию, к которой некогда был близок свт. Василий и которой придерживался Евстафий. В логике развития аргументации свт. Василия новое обращение к омиусианской традиции стало вторым шагом после попытки особенно подчеркнуть единство Отца и Сына.
Позицию оппонентов, чьи аргументы настойчиво опровергает свт. Василий, можно, обобщая, описать как лево-омиусианскую. Именно в полемике с ней было разумно вернуться к омиусианской интерпретации Мф 28.19, вести речь об ὑποστάσεις и избегатьтермина ὁμοούσιoς. Их позиция вместе с тем, продолжая евсевианское богословие, впадала в ярко выраженный субординационизм, заключавшийся в том, что Духу приписывалась неясное положение между божеством и творением. И если оппоненты в AE III были явными пневматомахами, то в DSS богословие противников однозначно воспринимает Духа не как тварь или ангела.
Поскольку свт. Василий выступает против такой богословской позиции, он принимает терминологию оппонентов, стремясь при этом развить триадологию без субординационизма. Вот почему он ищет формулу, способную заменить ὁμοούσιoς или μία οὐσία[42]. Для этого он особенно подчеркивает μόνας, прилагаемую соотв. к Отцу, Сыну и Духу. Множественность ὑποστάσεις приобретает в таком случае новое значение, которое не утверждает идею μοναρχία[43] как исключительно бытие Бога-Отца в качестве ἀρχή, чем, соотв., низводит Сына и Духа ниже Его, но Всех Троих ставит μοναρχῶς[44] равными. Именно в этом следует видеть отрицание субординационизма, которое развилось в споре с концепцией ὑπαρίθμησις[45]. Таким образом, концепцией DSS Василий вполне продолжает свое собственное стремление в полноте выразить отношение Духа с Отцом и Сыном: учитывая левоомиусианскую позицию, он прорабатывает собственное учение о Троице, стоящее близко к правоомиусианству. Вследствие вышесказанного DSS в целом следует рассматривать как разработать менее строгое в отношении терминологии богословие, которое было бы приемлемой для всех омиусиан; при этом в трактате разработана собственная пневматология, значительно продвинувшаяся по сравнению с AE III. Учение DSS своими особенностями подходит к попыткам объединения до 373 г., так что вполне можно датировать его разработку 372 годом.
В 373 г. попытки объединения лево- и правоомиусиан заканчиваются: свт. Василий столкнулся с жестким сопротивлением, которое использовало в том числе государственную поддержку для усиления своих позиций. 374 год стал в церковно-политическом отношении низшей точкой епископства свт. Василия: большая часть его диоцеза (diözese) управлялась либо последователями Евстафия, либо сторонниками государственной омийской церковной политики, свое правление он мог de facto осуществлять (Exarchat ausüben) лишь в Кесарии и в нескольких лично преданных ему общинах. Попытки изменить общую церковно-политическую картину через обращение к Западу провалились из-за позиции свт. Василия по вопросу Антохийской схизмы: он был верен не раз сосланному еп. Мелетию. В этой ситуации свт. Василию была особенно tважна личная дружба, а также богословское согласие с двумя епископами из соседних провинций, а именно с Амфилохием Иконийским и Евсевием Самосатским[46]. После того, как свщм. Евсевий был отправлен в ссылку, свт. Амфилохий стал для свт. Василия важнейшим епископом, продолжавшим служение; ему и посвящено DSS. Ликаония[47] и Каппадокия таким образом стали оплотом неоникейского богословия. Также стоит упомянуть попытку свт. Василия сохранить общение с Патрофилом Эгейским (из Киликии). Именно эту часть омиусиан, которые решили не присоединяться к Евстафию, однако также и не обращались однозначно в никейскую веру, представлял своей аудиторией свт. Василий, когда в конце 374 завершил DSS и отправил его свт. Амфилохию. При этом ситуация, описанная в DSS I.XXX, явно относится ко времени после разрыва с Евстафием, в то время как в содержательно учение DSS II-XVIII относится ко времени до 373 г. Следует таким образом отличать исходный повод, который проявляется в действительном содержании DSS, от итоговой цели, ради которой свт. Василий завершил трактат. Сравнение его с письмами, написанными после 373 г., показывает, что содержательная концепция DSS не могла появиться после этого года, поскольку с 373 г. свт. Василий твердо исповедует Никейский символ, с акцентом на ὁμοούσιoς, который он использовал в пневматологических пассажах.
6.) Переговоры, предшествовавшие разрыву с Евставием, зафиксированы письменно в документе, который дошел до нас как ep. 125[48]. Его текст содержит утверждение, что термины οὐσία и ὑπόστασις не синонимичны друг другу (таким образом отвергается маркеллианское понимание ὁμοούσιoς), а также Никейский символ, дополненный аккуратно сформулированным расширением, направленным против пневматомахов. Этот текст предлагал максимум положений, в отношении которых Евстафий был готов согласиться со свт. Василием, однако, поскольку последователи первого убедили его, что свт. Василий может трактовать содержание ep. 125 в своем смысле (в чем они, вероятно, были правы), Евстафий отрекся от своей подписи под этим документом. Как бы то ни было, после разрыва свт. Василий направил свои силы на онтологическое формулирование триадологии, т.е. вернулся к построениям AE.
Содержательно ново-никейской богословие с его различением μία οὐσία и τρεῖς ὑποστάσεις было направлено против двух противников. Во-первых, против упреков в саввелианстве, предъявляемых свт. Василию учениками Евстафия. Ему было необходимо подчеркнуть, что его акцентирование ὁμοούσιoς никоим образом не приводит к маркеллианскому богословию, а следствием причисления Духа к Божеству не становится понимание Духа как божественной материи, из которой произошли Отец и Сын. Во-вторых, он считал для себя необходимым выступать против богословия, испытавшего влияние Маркелла, а также против Атарвия еп. Неокесарийкого, для которого утверждение нескольких ипостасей в Божестве казалось противоречием познанию единого Божества.
Имея в виду два эти богословских, а также церковно-политических «фронта», свт. Василий обозначил отличие терминов οὐσία и ὑπόστασις как разницу между κοινὸν и ἴδιον[49] (ep. 236. 6 [50]; ep. 214. 4 [51]). Лишь с этого момента можно говорить о завершенном ново-никейском богословии, суть которого можно выразить формулой μία οὐσία — τρεῖς ὑποστάσεις. Совершенное раскрытие этого отличия мы находим в ep. 38 [52], богословском трактате, дошедшем до нас как в корпусе писем свт. Василия, так и в форме трактата под именем свт. Григория Нисского. Нами был вновь рассмотрен вопрос об авторстве трактата: рукописная традиция говорит скорее в пользу свт. Василия; проведенное лексикографическое исследование показало, что в отношении языка и словоупотребления ep. 38 весьма близко текстам свт. Василия (особенно DSS); стилистика ep. 38 скорее ближе свт. Григорию, однако разница не столь значительна, чтобы нельзя было поставить под сомнение авторство свт. Василия. Вместе с тем, принципиальным в этом вопросе является содержательный анализ. Богословие ep. 38 весьма сходно с триадологией свт. Василия, в отличие от концепций свт. Григория. Философским базисом для ep. 236. 6; ep. 214. 4 и ep. 38 следует считать Isagoge Порфирия[53], однако свт. Василий самостоятельно модифицирует его подход: прежде всего дополняя его принципом непознаваемости οὐσία. οὐσία не описывается ни как качественная субстанция (Substanz) в стоическом смысле, ни как простое родовое единство. Оно обозначает скорее общее непознаваемое «ядро» (Kern) Божества, наделенное рядом свойств, к которым относятся и индивидуальные особенности Отца, Сына и Духа, указывающие на различия ὑποστάσεις. В целом, кажется правдоподобным, что свт. Василий в 375 г. или чуть позже изложил в итоговом трактате центральные идеи своего богословия, сформулированного в новой, отточенной терминологии.
Развитие триадологического богословия свт. Василия, таким образом, показывает, как новоникейская позиция шаг за шагом развивалась из правоомиусианской. При этом, омиусианская позиция 358 года, как ее представлял, например, Василий Анкирский, отнюдь не автоматически привела к новоникейскому богословию. Свт. Василий не сразу пришел к «новому различению οὐσία и ὑπόστασις» (ср. Гарнак. DG II, 264[54]) с момента воцарения имп. Юлиана. Новоникейская диффиренцианция μία οὐσία — τρεῖς ὑποστάσεις является результатом длительного процесса, началом которого стали противостояние аномейскому богословию и рецепция мысли свт. Афанасия, на ход которого существенно повлияло разделение вновь образованных омиусианских партий после смерти Констанция в правление Юлиана и Иовиана, а также споры с пневматомахами. Принципиальное значение имел тот факт, что Василий изначально основывался не на три-ипостасном богословии, но на подходе, близком свт. Афанасию. Таким образом, результатом арианских споров следует считать не ослабление никео-афанасианской позиции, но ее терминологическое уточнение.
Перевод выполнил Н.К. Антонов, аспирант ПСТГУ.
[1] Омии, букв. «подобники», от греч. ὅμοιος — «подобный», настаивали на подобии Сына Отцу, в противовес аномеям (см. ниже), отказываясь использовать не-библейскую терминологию. Иногда называются евсевианами или акакианами, по имени богословов Евсевия Никомедийского и Акакия Кесарийского.
Для понимания сложной ситуации многочисленных течений в эпоху арианских споров см. Захаров Г. Е. Церковные течения эпохи арианских споров: проблемы типологизации // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2017. Вып. 77. С. 11-22. https://periodical.pstgu.ru/ru/series/issue/2/77/article/5169, где автор предложил весьма продуктивную терминологию.
[2] Букв. «неподобники», от ἀνόμοιος — неподобный. Настаивали на принципиальном отличии сущности Отца от всех прочих сущностей, в том числе Сына, поэтому говорили о неподобии Сына Отцу. Их также называли арианами, что в строгом смысле неверно, т.к. генетически они не восходили к пресв. Арию, или евномианами, по имени Евномия. См. статью в Прав.Энц. www.pravenc.ru/text/115648.html
[3] Букв. «подобосущники», от греч. ὅμοιος κατ’οὐσίαν — подобный по сущности. История и богословские особенности этого течения раскрываются ниже.
[4] Сущность
[5] Восходящая к Антиохийскому собору 341 г.
[6] Маркелл (до 285 - ок. 374) — один из про-никейских богословов, «соратник» свт. Афанасия Александрийского. По мнению свт. Василия Великого, он уклонился из-за излишнего противостояния арианскому богословию в модализм, лишая Сына самостоятельного вечного бытия. См. Basil. Ep. 263. https://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Velikij/pisma/255#sel=13:31,13:86. Стоит отметить, что другие богословы, напр. сам свт. Афанасий, относились к нему терпимее.
[7] «Свиток к антиохийцам» — итоговый документ Александрийского собора 363 г., один из ключевых документов в истории триадологии. В нем отражена попытка примирить антиохийскую схизму — ситуацию, когда две никейский партии разделились по богословским и каноническим вопросам. Документ создал прецедент по признанию идентичного богословского содержания двух различных формул (одна ипостась — одна сущность -три ипостаси), при определенной их интерпретации. https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Velikij/svitok-k-antiohijtsam/
[8] Единосущный. Отличается от ὁμοιούσιος — подобосущий — одной буквой йотой, при этом обеспечивает при дальнейшей богословской интерпретации существенную разницу в отношениях между Отцом и Сыном.
[9] Дионисий Великий, еп. Александрийский (кон. II в.- 264/5). Из статьи «Дионисий Великий» в Прав.Энц. https://www.pravenc.ru/text/178450.html: «Спор об изречениях Дионисия Великого не закончился при его жизни: в IV в. ариане и аномеи ссылались на них для подтверждения своих учений. По этому поводу свт. Афанасий Великий написал сочинение «О Дионисии, епископе Александрийском, а именно, что он, как и Никейский Собор, думает противно арианской ереси, и напрасно клевещут на него ариане, будто бы он единомыслен с ними» (Περ Διονυσίου τοῦ ἐπισκόπου ᾿Αλεξανδρείας, ὅτι κα αὐτὸς κατὰ τῆς ἀρειανῆς αἱρέσεως ἐφρόνει ὡς ἡ ἐν Νικαίᾳ σύνοδος, κα μάτην αὐτὸν συκοφαντοῦσιν οἱ ᾿Αρειομανῖται ὡς ὁμόδοξον αυτῶν), в котором защищал православие свт. Дионисия. Напротив, свт. Василий Великий в письме к философу Максиму рассматривал свт. Дионисия как вдохновителя аномейства («он почти первый снабдил людей семенами этого нечестия»), однако полагал, что причиной этому было «не лукавое его намерение, а сильное желание оспорить Савеллия». См.: Basil. Ep. 9. 2. https://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Velikij/pisma/9#sel=9:1,9:253
[10] Три ипостаси.
[11] Адольф фон Гарнак (1851-1930) — лютеранский богослов, автор крайне влиятельных трактатов «Сущность христианства», «История догматов» и «Церковь и государство вплоть до установления государственной церкви».
[12] Савеллий — ересиарх III в. Ересь также называется «модализмом», поскольку савеллианство настаивает на единстве Божественной Сущности, признавая Три Лица лишь модусами этого единого бытия, отрицая их самостоятельность.
[13] (ок. 300 - после 377) — значимый богослов и церковный деятель этой эпохи, фигура весьма противоречивая, вследствие частой смены богословских позиций. Некоторое время свт. Василий был его союзником, однако позже между ними произошел разрыв, что будет описано ниже.
[14] Или духоборцы — течение отрицавшее божество Св. Духа.
[15] 364 г., на соборе были отменены постановления Константинопольского собора 360 г., запрещавшие использование термина οὐσία и, соотв. ὁμοούσιoς и ὁμοιούσιος, что стало временной победой омиев.
[16] Против Евномия. О Евномии см.: www.pravenc.ru/text/187235.html
[17] Имеются в виду аномеи, которые, не будучи генетически связаны с арианами, исповедовали близкое к ним богословие.
[18] Сборники, описывающие базовые риторические приемы. Английский перевод см. в Progymnasmata: Greek Textbooks of Prose Composition and Rhetoric / Tr. with Intr. and Notes by G.A. Kennedy. Atlanta, 2003.
[19] Подтверждение, с ним в паре идет κατασκευή — опровержение (по-видимому, его имел в виду автор), которое строится через доказательство неясности, неубедительности, невозможности, непоследовательности, нелепости, бес(не)полезности положения оппонента. (По Гермогену, см. стр. 79 ук. монографии).
[20] Букв. «свойственен». Термин стоической философии.
[21] Тождественность природы и индивидуальность лиц
[22] https://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Velikij/oproverzhenie-na-zashhititelnuju-rech-zlochestivogo-evnomiia/2#sel=86:1,94:229
[23] https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Velikij/Poslanie_na_Arian_slovo_pervoe/, https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Velikij/Poslanie_na_Arian_slovo_vtoroe/, https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Velikij/Poslanie_na_Arian_slovo_tretje/
[24] Рождение, начало, собственный.
[25] azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Velikij/poslanija-k-serapionu-episkopu-tmuisskomu/
[26] Текст см. в Василий Великий, свт. Творения. II т. М., 2009. Стр. 113-120. https://azbyka.ru/otechnik/books/file/15869-%D0%A2%D0%B2%D0%BE%D1%80%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D1%8F-%D0%A2%D0%BE%D0%BC-II.pdf
[27] На Антиохийском соборе 341 г., направленном против свт. Афанасия, были предложены четыре вероучительные формулы вместо Никейского символа (https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Velikij/Poslanie_o_Soborah/#sel=47:1,54:194). При этом участники собора настаивали на своей независимости от Ария, что подтверждается богословским содержанием формул.
[28] Отличительное свойство.
[29] https://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Velikij/oproverzhenie-na-zashhititelnuju-rech-zlochestivogo-evnomiia/5
[30] https://nsu.ru/classics/bibliotheca/ploti01/txt37.htm
[31] Praeparatio evangelica. Евангельское приготовление (Приготовление к