Введённое Юнгом понятие архетипа было лишь умозрительным конструктом. В поисках подтверждения своей гипотезы существования архетипов[165] он сотрудничал с одним из выдающихся физиков ХХ столетия, лауреатом Нобелевской премии Вольфгангом Паули[166], внёсшим существенный вклад в создание квантовой механики[167]. Плодом совместного творчества Юнга и Паули явилась работа «Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера»[168]. В этой статье Паули пришёл к выводу, что фундаментальная[169] структура архетипа самости находит символическое отражение[170] в естественнонаучных построениях[171]. Паули полагал, что «общая проблема связи между психическим и физическим, внутренним и внешним не может быть решена и с помощью возникшего за последние сто лет понятия "психофизического" параллелизма[172]. Современное естествознание привело нас к более удовлетворительной точке зрения на эту связь, введя понятие дополнительности непосредственно в физику. Наиболее удовлетворительным было бы такое положение, когда физическое и психическое можно было бы рассматривать как дополняющие друг друга аспекты одной и той же действительности»[173]. Именно в связи с проникновением физики в сферу микромира, по мнению Паули, открывается возможность создания единого языка, способного описывать процессы, относящиеся как к физической, так и к психической сферам. Он видел «соответствия между психологическими и квантово-механическими понятиями», называл бессознательное «секретной лабораторией» и, как писала ученица и последовательница Юнга Мария-Луиза фон Франц «рассчитывал, что идеи, связанные с подсознанием, выйдут за "узкие рамки терапевтического применения" и окажут влияние на все естественные науки, изучающие жизнь и все с ней связанное»[174]. «Мне представляется, — говорил Паули, — что попытка алхимии выработать единый психофизический язык провалилась только потому, что там шла речь о зримой, конкретной реальности. Но в сегодняшней физике мы имеем дело с невидимой реальностью (объектами атомарного уровня), в обращении с которой наблюдатель обладает известной свободой (поскольку он стоит перед альтернативой "выбор и жертва"), а в психологии бессознательного мы изучаем процессы, которые не всегда могут быть однозначно приписаны какому-то определенному субъекту. Попытка создания психофизического монизма представляется мне сегодня несравненно более перспективной, если искомый единый язык (еще неизвестный, нейтральный по отношению к дихотомии психического-физического) будет отнесен к более глубокой невидимой реальности. Тогда отыщется и способ выразить единство бытия, трансцендирующий, в смысле принципа соответствия (Бор), каузальность классической физики и предусматривающий в качестве особых случаев психофизические связи и согласование априорных инстинктивных форм представления с данными внешнего восприятия»[175]. Паули надеялся, что единая картина мира, существовавшая вплоть до XVII века и впоследствии расколовшаяся на естественнонаучную и мистико-теологическую, может быть вновь воскрешена[176]. Он полагал, что постичь отношение научного знания к религиозному переживанию «можно лишь с помощью символов, позволяющих не только наглядно выразить эмоциональную, чувственную сторону переживания, но и установить связь со всей совокупностью знаний рассматриваемой исторической эпохи и с реальным процессом познания»[177],— ведь именно символ со един яет, с равни вает, с вяз ует, взаимо-дополнительные противоположности, тем самым при мир яя их [178].
|
|
|
|
В работе «О природе психе»[179], ставшей ещё одним результатом сотрудничества с Паули, Юнг делает вывод о том, что материальное и психическое «соприкасаются» друг с другом на каком-то глубинном уровне — об этом свидетельствует наличие синхронистических совпадений[180] — и представляют собою два взаимо-дополнительных способа проявления единой природы[181]. По убеждению Юнга, «глубинные слои психэ теряют индивидуальную исключительность по мере того, как отступают всё дальше и дальше в темноту. Это последовательное "движение вниз" означает, что по мере их приближения к автономным функциональным системам, они становятся всё более коллективными, вплоть до универсализации и растворения в телесной материальности, то есть в химических субстанциях. Углерод человеческого тела — это просто углерод. Следовательно, на своём "дне" психэ является просто миром»[182]. В дополнении, сделанном Юнгом (и просмотренном Паули[183]) к работе «О природе психе», Юнг писал: «Психология, по-видимому, обязана в свете физических находок пересмотреть свои "только психические" предположения.... Между физикой и психологией фактически существует подлинное и аутентичное отношение дополнительности.... Психе — это не хаос, состоящий из случайных капризов и обстоятельств, а объективная реальность, к которой исследователь может получить доступ с помощью методов естественной науки»[184]. Он был убеждён, что «рано или поздно ядерная физика и психология бессознательного должны будут сблизиться, по мере того, как они, независимо друг от друга и продвигаясь в противоположных направлениях, будут осуществлять прорыв на территорию трансцендентального: одна — с помощью понятия атома, другая — посредством понятия архетипа.... Психе и материя существуют в одном и том же мире, и каждая из них сопричастна другой; в противном случае, невозможно было бы взаимодействие. Следовательно, если бы исследование могло продвинуться достаточно далеко, мы в конце концов пришли бы к согласованию физических и психологических понятий»[185].
|
|
В работе «О природе психе» Юнг сравнивал «отношение психического и материального мира с двумя конусами, чьи вершины соединяются в одной точке — по сути, в нулевой точке — касаясь и не касаясь друг друга»[186]. Той «нулевой точкой», в которой происходит соприкосновение физического и психического миров, является, по Юнгу, архетип. «Архетипы, — писал он, — должны обладать непсихическим аспектом.... психе... в качестве объективного факта... должна быть внутренне связана не только с психологическими и биологическими явлениями, но также и с физическими событиями — и, по-видимому, наиболее глубоко с теми, что относятся к сфере атомной физики»[187]. Находящиеся «в бездне» психического архетипы представляют собою, как утверждал Юнг, некие «априорные возможности формо-представления»[188]; поэтому они как раз и могут быть соотносимы с теми математическими формами[189], которые физика обнаруживает «в бездне» мироздания[190].
Продолжая рассуждения Юнга и Паули[191], можно выдвинуть следующее утверждение: если физика античности и средневековья устанавливала «поверхностное», «оче видное», ана логическое [192] со ответ ствие между внешним космос' ом и внутренним олам' ом[193], если классическая физика прозревала это соответствие посредством соотнесения экспериментально выделяемых элементов [194]мироздания с рациональными математическими структурами сознания[195], то современная физика продвинулась еще «глубже» — а потому более полное понимание природы микро- мира, а значит и мира вообще, возможно лишь при условии соотнесения структур, открывающихся в сфере микромира со структурами коллективного бессознательного[196]. Это позволит создать в системе научного знания общее измерение, соединяющее внешний космос и внутренний олам [197], а значит приблизит возникновение новой научной парадигмы, отвечающей по своим интегративным масштабам целостному мировоззрению человека третьего тысячелетия и позволяющей преодолеть разрыв гуманитарного, естественнонаучного и богословского знания[198], о необходимости чего всё больше говорится в последнее время[199]. Идея эта кажется достаточно безумной для того, чтобы быть истинной[200].
До сих пор человек шел по пути о- свое ния и пре- одоления внешнего пространства. Сегодня, когда про- стран -ство рас-про- стран ения человеческого по(н)имания достигло своего предела — самоотрицающей стран -ности[201] — сама логика познания понуждает нас, достигнув внешней границы, обратиться к своему внутреннему пространству. Освоение микромира позволило получить доступ к колоссальной энергии — энергии атомного ядра, наделённой поистине мистической силой[202]. Освоение же своего «внутреннего микромира» поможет открыть доступ к огромной психической энергии «ядра» человеческой души[203], энергия которой ничуть не меньше, чем энергия расщепления атома[204].
На пороге «сверхъестественнонаучной » революции
Обнаружение глубинных точек соприкосновения науки и религии возможно лишь при условии создания недуалистической онтологии, не противопоставляющей res cogitans и res extensa[205]. Но откуда её взять? Наука обнаруживает лишь форма льные структуры мироздания[206]; она открыта для смыслового наполнения[207], а способов различить интерпретации исходя лишь из «внутренних», «формальных» соображений, нет[208]. Все интерпретации приводят — или, по крайней мере, должны приводить — к одинаковым экспериментальным следствиям, в противном случае они были бы не различными интерпретациями, но различными теориями; различие в интерпретациях принадлежит области мета физики — сфере, так сказать сверхъ естественно научной [209]. «Минималистская» интерпретация объект(ив)ной науки — материалистическая[210]. Однако сегодня она приходит в противоречие с тем, что обнаруживается самой же наукой[211]. Сами создатели новой, неклассической физики в поисках смыслового наполнения своих формальных математических моделей[212] обращали взор к мистической традиции Востока. Им казалось, что своего рода «дополнительность» «восточного» подхода, для которого характерно недуальное восприятие действительности, позволит преодолеть ограниченность новоевропейской субъект-объектной парадигмы[213]. Так, Бор интересовался китайской Книгой Перемен[214], Шрёдингер — Упанишадами[215]. Однако интеллектуальное паломничество учёных на Восток не вышло за рамки спекулятивных аналогий что, впрочем, вполне естественно, ибо явление, возникшее на почве западноевропейской, христианской в своих основах, культуры, интерпретировалось в контексте совершенно чуждой традиции. Параллели, которые усматривали исследователи между современной физикой и мистическими традициями Востока так и остались просто параллелями. Отсутствие непосредственных пересечений не позволило получить сколько-нибудь значимый результат, что свидетельствует о малопродуктивности такого подхода. Лишь обращение к той традиции, на почве которой и выросло современная наука, — традиции христианской, — может позволить прояснить метафизические предпосылки и теологические экспликации новоевропейской науки.
Можно сказать, что научный взгляд на мир — это, если можно так выразиться, взгляд «со стороны человека». В Откровении же нам дан взгляд «с другой стороны» — со стороны Творца. И не случайно библейское повествование начинается с Шестоднева, открывающего точку зрения Создателя на Своё творение. В связи с этим перед богословием встаёт сложнейшая задача исследования вопроса о возможности построения не-дуалистической онтологии, имплицитно подразумеваемой Шестодневом и эксплицируемой при помощи достижений современной науки[216].
Как уже было сказано, средневековые богословы, будучи вынуждены отвечать на внешние вопрошания на языке своего времени, унаследовали главное противоречие античной философии: то, что само по себе неизменно — мир идей-сущностей, — одновременно причаствует стихии изменчивости — тварному бытию. При этом творение мира Богом из ничего интерпретировалось как создание чего-то, свойства чего ничем не обусловлены, а значит — произвольны, и потому в принципе совместимы с любой онтологической схемой, — в том числе и с дуалистической схемой, заимствованной из античной языческой философии. Однако если рассмотреть акт творения не как акт, выходящий за пределы всякой онтологии, а как онтологический акт, вызывающий к жизни то, содержание чего предопределено самим актом, то тогда акт творения можно понимать как внесение закона (а именно открытие законов и является главным достижением современной науки) внутрь самой стихии изменчивости[217].
Изменение онтологических представлений о началах мироздания подводит нас к порогу новой — «сверхъ естественно научной» — революции[218], подобной той, что произошла, когда Галилей направил на небеса свой телескоп[219]. Сейчас нам трудно понять всю революционную смелость тогдашнего «поворота от дольнего к горнему», ведь для нас небесные и земные тела качественно однородны, так что приборы, используемые для исследования земного естества вполне подходят и для исследования естества «небесного». Между тем, ещё с глубокой древности утвердилось представление о том, что небесные тела состоят из иной субстанции, нежели тела мира подлунного[220]. Когда Галилей направил свою зрительную трубу на небо, то за этим стояло молчаливое признание отсутствия онтологической грани, разделяющей земную и небесную сферы, отсутствие же сущностной границы означает, что на небе действуют те же самые законы, что и на земле. На самом деле, как подчёркивает П.П. Гайденко, «снятие принципиального различия между надлунной и подлунной сферами, которое историки науки считали одним из революционных открытий Галилея, произошло двумя столетиям ранее», исходя из богословских предпосылок волюнтативной теологии, в контексте которой сформировались предпосылки научной революции. Один из её виднейших представителей У. Оккам полагал, что «всё сотворенное отделено столь громадной пропастью от Творца, что граница между небесным и земным мирами уже не носит онтологического характера и для теолога не имеет существенного значения»[221]. Разумеется, Оккам не мог предвидеть отдалённых последствий своих богословских положений. Сегодня мы также не видим перспектив, открывающихся за пределами горизонта, отделяющего «земное» от «небесного»[222]. Несомненно лишь одно: новоевропейская наука, когда-то противопоставившая себя религии и отвергшая «небесное» в пользу «земного», вновь возвращается к той крещальной — христианской — купели, из которой она когда-то вышла, дабы чрез неё обрести новое — онтологическое — рождение. Одним из высочайших достижений европейской науки стало построение своего рода «лестницы на земное небо» — исследование космического пространства. Сложно даже предположить, какие новые перспективы могут открыться нам завтра, если «онтологически воцерковлённая» наука сможет воссоединить «внутреннее» и «внешнее»[223], «земное» и «небесное»[224].
Выступая на проводившейся на рубеже тысячелетий конференции «Проблемы взаимодействия Русской Православной Церкви и ведущих научных центров России» Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл (тогда — митрополит Смоленский и Калининградский) сказал: «Состояние науки — это стратегический вопрос развития России. Это, в конце концов, вопрос о том, какой будет наша страна в ХХI веке и в последующее столетие.... Наши усилия необходимо направить на преодоление средостений, существующих в научной среде по отношению к Церкви, по преодолению предрассудков, сформированных на протяжении десятилетий... Одновременно мы должны стремиться решать и пастырские проблемы в отношении верующих ученых, которые работают в сложнейших областях современной науки и техники, зачастую нуждаясь в поддержке священника. Думаю, что пришло время создания Православной Академии Наук.... Практические шаги...<в этом направлении>... смогут серьезно помочь развитию диалога между Церковью и научной общественностью, решению насущных пастырских задач в отношении верующих ученых, примирению и согласию в обществе, формированию достойных национальных приоритетов и идеалов. Глубоко убежден, что рубеж ХХI века — подходящее время для такой работы»[225]. В Основах же социальной концепции Русской Православной Церкви, принятых в том же году на Юбилейном Архиерейском Соборе подчеркивается, что «ныне для обеспечения нормальной человеческой жизни как нельзя необходимо возвращение к утраченной связи научного знания с религиозными духовными и нравственными ценностями»[226]. А это возможно лишь при условии построения онтологии, соответствующей, с одной стороны, современным научным представлениям о мироздании[227], с другой — укоренённой в библейской традиции Откровения[228]. Если удастся создать такую онтологию, это придаст колоссальный импульс всей человеческой культуре[229], ведь онтология является тем фундаментом, в бездну[230] которого уходят культовые, литургические[231] корни культуры[232]. И свершить это под силу лишь Церкви, объединившей свои усилия с наукой. Церковь озабочена, прежде всего, не сиюминутными интересами, но предельными вопрошаниями — о происхождении, смысле и предназначении самого бытия, она смотрит на всё, если так можно выразиться, «с точки зрения вечности». Наука же всегда со- в -ременна[233]. Сопряжение этих двух точек зрения[234] способно помочь обрести новое — более целостное видение мира, человека и Бога — в перспективе времени и в перспективе вечности[235].
[1] Греч. ε̉ποχή - значительный момент, задержка, приостановка в счете времени, а также- воздержание от окончательного суждения (Древнегреческо-русский словарь / Сост. И.Х. Дворецкий под ред. С.И. Соболевского. Т. I. М.; Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1958. С. 632).
[2] Обсуждению этих тем были посвящены, в частности, ещё соборные слушания «Вера и знание: наука и техника на рубеже столетий», проходившие под председательством Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II в марте 1998 года в стенах древнейших русских обителей - Свято-Троицкой Сергиевой Лавры и Московского Данилова Монастыря. Среди присутствовавших были президент Российской Академии наук Ю.С. Осипов, министр науки и технологий Российской федерации В.Е. Фортов. Обращаясь к участникам слушаний, Святейший Патриарх Алексий подчеркнул, что обсуждение проблем, которые выдвигаются сегодня перед человеком развитием современной науки и техники, «очень важное и своевременное намерение, имеющее большое значение как для всего нашего общества и государства, так и для Русской Православной Церкви» (Соборные слушания "Вера и знание: наука и техника на рубеже столетий". Саров, 2000. С. 3).
[3] Само слово modern происходит от латинского modo - только что, недавно. Как отмечает Ю. Хабермас, слово modern употребляли ещё в V для разграничения христианского настоящего и языческого прошлого (см.: Хабермас Ю. Модерн - незавершённый проект // Вопросы философии, 1992, № 4. С. 40-41). Новой - modern'овой - осознавала себя и эпоха Карла Великого. Когда в XII веке аббат Сюжер взялся за реконструкцию базилики аббатства Сен-Дени в Париже, он создал совершенно новый стиль, впоследствии получивший наименование «готического». Сам Сюжер называл его opus modernum - современное творение (см.: Панофский Э. Аббат Сюжер и аббатство Сен-Дени // Богословие в культуре средневековья / Отв. ред. свящ. Леонид Лутковский. Киев: Христианское братство «Путь к истине», 1992. С. 79-117). Впоследствии, итальянскими теоретиками эпохи Возрождения был придуман термин «готика», характеризовавший предшествующий средневековый стиль как «варварский». Свой собственный стиль они называли antica е buona maniera moderna - античный и хороший современный стиль, что отражало ориентацию Ренессанса на стиль античной Греции в современной интерпретации. Стиль, возникший в эпоху Барокко, современниками также обозначался как modern. Это продолжалось вплоть до ХХ столетия - для каждого времени его стиль - «современный», modern'овый. Но всё-таки традиционно понятие modern соотносится с периодом, начавшимся в 1600 году и заканчивающимся в XX веке (Панофский Э. Ренессанс и «ренессансы» в искусстве Запада / Пер. А.Г. Габричевского. М.: Искусство, 1998. С. 33-36).
[4] Сегодня так же сложно представить себе священника в исследовательской лаборатории, как, скажем, лабораторию в стенах монастыря. Между тем, средневековая наука, из которой и в оттолкновении от которой выросла наука современная, начиналась именно с этого (см. напр.: Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. М.: Наука, 1989).
[5] По словам С.С. Аверинцева «предполагалось, что существенное преимущество Церкви как держательницы "истинной веры" и состоит в том, что она в отличие от "неверных" знает разгадку: разгадку загадки мироздания, неведомую язычникам, и разгадку загадки Писания, неведомую иудеям. Вверенные ей "ключи царствия небесного" - это одновременно "ключ" к космическому шифру и к скриптуральному шифру, к двум видам "текста": к универсуму, читаемому как энигматическая книга, и к "Книге" (Библии), понимаемой как целый универсум - universum symbolicum» (Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1977. С. 141).
[6] Греч. μηχανή - приспособление, ухищрение (Древнегреческо-русский словарь / Сост. И.Х. Дворецкий под ред. С.И. Соболевского. Т. II. М.; Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1958. С. 1096) - на славянский первоначально переводилось как хитрость.
[7] Греч. τέχνη - не только искусство (как искусное искусственное) и ремесло, но и хитрость, уловка - собственно, обман природы (Древнегреческо-русский словарь / Сост. И.Х. Дворецкий под ред. С.И. Соболевского. Т. II. М.; Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1958. С. 1622).
[8] Примечательно, что «математика сложилась как наука... в религиозном союзе пифагорейцев и была частью их религии, - подчеркнул И.Р. Шафаревич в лекции «О некоторых тенденциях развития математики», прочитанной им по случаю официального вручения Хайнемановской премии Геттингенской Академии наук. - Она имела ясную цель - это был путь слияния с божеством через постижение гармонии мира, выраженной в гармонии чисел.... Тогда, почти в самый момент ее рождения, уже обнаружились те свойства математики, благодаря которым в ней яснее, чем где-либо проявляются общечеловеческие тенденции. Именно поэтому математика послужила моделью, на которой были выработаны основные принципы дедуктивной науки» (Шафаревич И.Р. О некоторых тенденциях развития математики // https://shafarevich.voskres.ru/a90.htm; ср.: Шичалин Ю.А. Статус науки в орфико-пифагорейских кругах // Философско-религиозные истоки науки / Ред. П.П. Гайденко. М.: Мартис, 1997. С. 12-43).
[9] «Философия написана в величественной книге (я имею в виду Вселенную), которая постоянно открыта нашему взору, но понять её может лишь тот, кто сначала научится постигать её язык и толковать знаки, которыми она написана. Написана же она на языке математики, и знаки её - треугольники, круги и другие геометрические фигуры, без которых человек не смог бы понять в ней ни единого слова; без них он был бы обречен блуждать в потёмках по лабиринту», - писал Галилей (Галилей Г. Пробирных дел мастер / Пер. Ю.А. Данилова. М.: Наука, 1987. С. 41).
[10] Как утверждает Жан-Франсуа Лиотар, «приставка "пост" в слове "постмодерн"... обозначает не движение типа come back, flash back, feed back, т.е. движение повторения, но некий " ана -процесс", процесс анализа, анамнеза, аналогии и анаморфозы, который перерабатывает нечто "первозабытое"» (Лиотар Ж.-Ф. Заметка о смыслах «пост» // Иностранная литература, 1994, № 1. С. 59). Принято считать, что отправной точкой для постмодернистского сознания стало появление в 1947 году книги М. Хоркхаймера и Т. Адорно «Диалектика Просвещения». Они показали, что культ тоталитарно-рациональной системы мышления, высшей точкой которой становится наука, претендующая, в конечном итоге, на построение «единой теории всего», в конечном итоге становится причиной саморазрушения новоевропейской цивилизации (см.: Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения: Философские фрагменты / Пер. с нем. М. Кузнецова. М.-СПб.: Медиум, Ювента, 1997).
[11] Сегодня, как отмечает известный немецкий философ Михаэль Хагемайстер, мы дошли до некоторого предела, далее которого, похоже, идти уже невозможно. Весьма вероятно, - предполагает он, - что на смену всему этому придет «то, что Бердяев называл "почти средневековьем", а фактически вновь - время метафизики, иерархий, время, в котором не все будет подвержено логическому понятийному анализу, одним словом, - время Абсолюта. Возможно!... Я вижу сейчас лишь небольшие признаки того, что подобный перелом может наступить» (Интервью с М. Хагемайстером // Вопросы философии, 1995, № 11. С. 66).
[12] «Это выражается, - отмечает Д.Л. Сапрыкин, - прежде всего в чувстве - и более того - в понимании исчерпанности трёх главных проектов Нового времени - проекта развития новых наук, главным образом, естественно-математических и ориентированных на техническое употребление; политического проекта, проявившегося первоначально в форме легитимной абсолютной монархии, а потом - новоевропейской демократии и либерализма; и, наконец, религиозного проекта Реформы, как протестантской, так и католической» (Сапрыкин Д.Л. Regnum hominis (Имперский проект Френсиса Бэкона). М., 2001. С. 8). Сегодня, на рубеже тысячелетий, на протяжении жизни двух поколений происходит что-то вроде фазового перехода, перехода на новый, не типичный для всей прежней истории, режим развития, в определенном смысле «отменяющий» всю предшествующую историю. Как утверждает С.П. Капица, если прежде численность человечества на протяжении всего времени его существования росла по гиперболическому закону, то сегодня - за микроскопическое по историческим масштабам время - происходит изменение закона, действовавшего на протяжении тысячелетий. Происходит резкое снижение темпов роста населения, вызванное не увеличением смертности вследствие различных катаклизмов - войн, голода, эпидемий, но резким снижением рождаемости, которое никак не связано с ресурсным кризисом, но, напротив, наблюдается на фоне роста ресурсной базы, так как среднедушевой доход постоянно растет (см.: Капица С.П. Общая теория роста человечества. Сколько людей жили, живёт и будет жить на земле. М.: Наука, 1999). Похоже, мы присутствуем при завершении какого-то периода истории человечества; может быть, это и есть то, что Фукуяма называл «концом истории» (см.: Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: АСТ, 2005).
[13] Основоположник научной методологии Нового времени Декарт стремился создать такой рациональный метод, который, по его замыслу, «должен превратить познание в организованную деятельность, освободив его от случайности, от таких субъективных факторов, как наблюдательность и острый ум, с одной стороны, удача и счастливое стечение обстоятельств - с другой. Образно говоря, метод превращает научное познание из кустарного промысла в промышленность, из спорадического и случайного обнаружения истин - в систематическое и планомерное их производство..., в своего рода поточную линию» (Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.) Формирование научных программ Нового времени. М.: Наука, 1987. С. 177).
[14] Показательно, что сначала это произошло в искусстве и раньше всего, пожалуй, в творчестве Сезанна. Вообще, формирование современной научной картины мира шло одновременно с возникновением авангардного искусства. «Квантовая физика и искусство - вот две главные арены, где в ХХ веке разыгрывается драма разрушения и создания научной и художественной картины мира.... Век XVII - век великого размежевания, когда универсализм ренессансной культуры лопается, как плод граната, и определяются отдельные науки, отрасли знания, жанры искусства. Культура и история, история и миф, наука и искусство, искусство и миф - теперь все более противостоят друг другу. Век двадцатый станет, напротив, веком великого собирания, притяжения разных культур, стилей, традиций. Отрыв искусства от мифа сократится, наука и художественное творчество вновь повернутся лицом друг к другу. Физик будет присматриваться к живописи (прислушиваться к музыке), а живописец вникать в теорию относительности (как Кандинский или Дали)», - свидетельствует С.П. Батракова, анализируя перемены, происходящие в мировосприятии человека ХХ столетия (Батракова С.П. Образ мира в живописи ХХ века (К постановке проблемы) // На грани тысячелетий: Мир и человек в искусстве ХХ в. М., 1994. С. 33, 37). Как свидетельствует Вяч.Вс. Иванов, «никогда после начала Возрождения, когда Данте-поэт был неотделим от Данте-учёного, не наблюдалось в истории культуры такого напряжённого взаимодействия науки и искусства, как в первые десятилетия ХХ в.» (Иванов Вяч.Вс. Хлебников и типология авангарда ХХ века // Иванов Вяч.Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Том II. Статьи о русской литературе. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 399). «Искусство на рубеже веков и в первые десятилетия нового XX века переживало эпоху практически столь же коренных изменений, что и наука, - отмечает Т.Б. Романовская. - Однако, появившись практически одновременно, понятие художественного авангарда и новой неклассической науки оказались в разном положении друг относительно друга. Само течение авангарда, возникнув отчасти из-за неравномерности происходившего процесса модернизации, пыталось явным образом установить и зафиксировать свое отношение к науке и к технике, с ней связанной. Отношение это было разным в разных течениях авангарда - от явного восхищения в футуризме, до неприятия в фовизме. Но впервые в истории искусства как одна из целей декларировалось создание принципиально нового, тогда как до того ценность нового была присуща прежде всего научному знанию в отличие от художественной деятельности, где первостепенную роль играли традиции» (Романовская Т. Б. Наука XIX-XX веков в контексте истории культуры (субъективные очерки). М.: Радикс, 1995. С. 119-120). Разумеется, любые аналогии между художественным авангардом и неклассической наукой, как бы красивы они ни были, недоказуемы. По справедливому замечанию Генриха Орлова, «мы ничего не объясним, настаивая на том, что Шенберга вдохновила теория относительности, а Достоевский помог Эйнштейну открыть ее. Это не более как параллели - гораздо менее существенные чем то, что можно нащупать в глубине, под конкретными научными и эстетическими теориями, за разноголосицей профессиональных жаргонов, частных художественных стилей и средств. И в этом широком кругу явлений, и за его пределами - в новых чертах восприятия современной действительности и человеческого поведения - просвечивает новая реальность: реальность того мира, в котором человек западной культуры теперь видит себя, действует, живет и соучаствует. Новая культурная реальность выражает себя в тысячах различных форм... Каждая из таких форм, рассматриваемая изолированно, это всего лишь единичный высокоспециализированный знак, который может не иметь ничего общего с другими знаками. Но, понятые в совокупности, каждый на своем языке, они согласно указывают в одном и том же направлении» (Орлов Г. Древо музыки. Вашингтон - Санкт-Петербург, 1992. С. 244-255). Глубинная причина возникновения таких синхронистических корреляций, по мнению прот. Иоанна Мейендорфа, состоит в том, что «подлинное восприятие реальности покоится на целостности знания. Это не означает, что математик обязательно должен быть также и поэтом, а физик - музыкантом. Всякая форма восприятия должна быть верна себе и последовательна в своей собственной методологии. Но конечный результат, если он представляет собою результат действительного восприятия, может, - и даже должен, - совпадать с достижениями других методов и подходов.... Познание истинной реальности осуществляется там, где разные формы восприятия сходятся воедино. Именно на этом уровне формируется подлинная человеческая культура» (Мейендорф И., прот. О литургическом восприятии пространства и времени // Литургия, архитектура и искусство византийского мира. Труды XVIII международного конгресса византинистов (Москва, 8 - 15 августа 1991) и другие материалы, посвященные памяти о. Иоанна Мейендорфа. СПб., 1995. С. 1-2).