[15] «Развитие технонаук сделалось средством усугубления... недуга, а не его смягчения. Мы больше не можем называть это развитие прогрессом, - восклицает Ж.-Ф. Лиотар. - Складывается такое впечатление, что оно продолжается независимо от нас, само собой, движимое какой-то автономной силой. Оно уже не отвечает на запросы, порождённые человеческими потребностями. Напротив, создаётся впечатление, что результаты и плоды этого развития постоянно дестабилизируют человеческую сущность, как социальную, так и индивидуальную. Я имею в виду не только материальные результаты, но и духовные, интеллектуальные. Можно сказать, что человечество оказалось сегодня в таком положении, когда ему приходится догонять опережающий его процесс накопления все новых и новых объектов практики и мышления» (Лиотар Ж.-Ф. Заметка о смыслах «пост» // Иностранная литература, 1994, № 1. С. 58).
[16] Это ярко проявляется, например, в концепции «эпистемологического анархизма» П. Фейерабенда, отрицающего существование объективной истины, признание наличия которой он расценивает как «догматизм». Для Фейерабенда наука не является единственным способом познания мира; теоретическую нагруженность научных теорий он считает причиной их принципиальной несоизмеримости. Фейерабенд убеждён, что любые вненаучные формы знания - теология, магия, здравый смысл - также могут быть источниками альтернативных концепций. «Всё подходит» - anything goes - утверждает он (см.: Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки / Пер. с анг. и нем. А.Л. Никифорова. Общ. редакция и вступ. статья И.С. Нарского. М.: Прогресс, 1986).
[17] Как подметил В.П. Визгин, нынешняя «ситуация постмодерна напоминает ситуацию эпохи рождения новой науки, но осуществляющуюся в антисимметричной, точнее, в инверсионно ориентированной констелляции динамики... культурных факторов. Раскрываются границы науки по отношению к оккультным течениям, как это было в XVI или начале XVII в. Но теперь герметический эзотеризм передает науке не импульс к практической направленности, провоцирует не активизм и прагматизм "сильного" знания, а скорее, напротив, созерцательность и самоуглубленность, заботу о самосовершенствовании, о духовном единстве с природой и космосом, который снова, как у герметиков и платоников начинает мыслиться как живой организм, включающий человека» (Визгин Вик.П. На пути к новому антропо-космическому союзу // Два града. Диалог науки и религии: Восточно- и Западноевропейская традиции / Сост. и ред. В.Н. Катасонов. Калуга: Издательство Н. Бочкарёвой, 2002. С. 139; см. также: Визгин Вик.П. Религия - наука - эзотерическая традиция: инверсия соотношения // Философия науки в историческом аспекте. Сборник статей в честь 85-летия Н.Ф. Овчинникова. СПб.: РХГИ; ИД СПбГУ, 2003. С. 13-46).
|
|
[18] В православной литературе принято ругать постмодерн (см. напр.: Николаева О. Современная культура и православие. М.: Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1999). Однако, если модерн основывался на вере в тотальное всемогущество разума, не оставлявшего места религиозной вере, то постмодерн, отрицая возможность построения универсальных рациональных систем, по крайней мере, освобождает место для той сверх -рациональной веры, которая суть «для эллинов безумие» (1 Кор. 1, 23). Постмодернистской культуре обычно вменяется в вину её интертекстуальность - цитатность (как прямая, так и скрытая), обусловленная осознанием принципиальной вторичности по отношению ко всей предшествующей культуре (термин, введённый в 1967 году Ю. Кристевой; см.: Кристева Ю. Избранные труды: Разрушение поэтики / Сост. и отв. ред. Г.К. Косиков. М.: РОССПЭН, 2004). Однако это опять-таки коррелирует с церковной традицией, ориентированной на прошлое, на сохранение в Предании того, что было явлено в Откровении, в отличие от модерна, устремлённого к непрестанному обновлению (см. напр. предвосхищающий схоластические суммы грандиозный компендиум «Источник знания» св. Иоанна Дамаскина, принципом которого стало «я не скажу ничего от себя» (см.: Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания / Пер. с греч. и коммент. Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. М.: Индрик, 2002 (Святоотеческое наследие. Т. 5)).
|
|
[19] Вновь - поскольку это уже было - в античной Греции - в том «чуде», которое легло в основание всей европейской культуры (см. напр.: Хлебников Г.В. Античная философская теология. М.: Наука, 2007). Как отмечал А.И. Зайцев, «расцвет греческой цивилизации явился исключительным событием в истории человечества. Почти одновременное появление в Греции, начиная с VII в. до н.э., небывалых политических форм (институционализированное участие гражданского коллектива в решении государственных дел, т.е. демократия; попытки решения коренных вопросов государственного устройства, опираясь на принцип целесообразности), связанное, в конечном счете, с ними возникновение специфических форм систематизированного знания науки и философии, художественной литературы, качественно отличной от фольклора и от долитературных форм письменной словесности, наконец, революция в области изобразительных искусств - все это снова и снова, вслед за Эрнестом Ренаном, вполне справедливо характеризуется как "греческое чудо".... культурный переворот в Древней Греции представляет собой звено в цепи идейных сдвигов, охвативших значительную часть цивилизованного мира I тысячелетия до н.э. от Греции до Китая. Сдвиги эти везде, кроме Греции, приняли характер религиозных или религиозно-философских переворотов: таковы возникновение конфуцианства и даосизма в Китае, буддизма и обновленного индуизма в Индии, зороастризма в Персии, движение пророков, радикально преобразовавшее племенную религию израильтян и иудеев. В древнегреческой религии также намечались преобразования аналогичного характера, которые были, однако, оттеснены на задний план. В отличие от упомянутых народов Востока, в Греции радикальные сдвиги охватили все стороны культуры: в частности, в Греции возникла наука, философия и литература, легшие в основы европейской философской и литературной традиции» (Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции VIII-V вв. до н. э. Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1985. С. 3, 204).
|
|
[20] «Вера Христова, - говорил свт. Филарет, митрополит Московский, -... не во вражде с истинным знанием, потому что не в союзе с невежеством» (Настольная книга священнослужителя. Т. 8. Пастырское богословие, М.: Издательство Московской Патриархии, 1988. С. 93).
[21] Как отмечал И.А. Ильин, «чем дальше человек стоит от научной лаборатории, тем более он иногда бывает склонен преувеличивать достоверность научных предположений и объяснений. Полуобразованные люди слишком часто верят в «науку» так, как если бы ей было все доступно и ясно; чем проще, чем элементарнее, чем площе какое-нибудь утверждение, тем оно кажется им «убедительнее» и «окончательнее»; и только настоящие ученые знают границы своего знания и понимают, что истина есть их трудное задание и д алёкая цель, а совсем не лёгкая, ежедневная добыча» (Ильин И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Путь к очевидности. (Серия «Мыслители XX века»). М.: Республика, 1993. С. 145).
[22] Как подчёркивает Ю.А. Шичалин, «не без некоторого колебания поначалу, но по зрелом размышлении неизбежно, мы должны констатировать: планетарное значение сегодня вообще может приобрести только то, что приобщено ко всеобщему коммуникативному пространству - европейскому в своих истоках. И в разных формах проявляющаяся безусловно всеобщая и едва ли обратимая - планетарная - тенденция приобщиться к тому, что называется цивилизацией, также оказывается в конечном счете приобщением к европейскому образу жизни и мысли» (Шичалин Ю.А. Античность - Европа - история. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1999. С. 66-67).
[23] Ср.: Тураев Б.А. Проект обители учёных иноков // Христианский Восток. Т. 2 (VIII) Новая серия. М.-СПб.: Алетейя, 2001. С. 370-375.
[24] Как отмечал М. Хайдеггер, «действительность, внутри которой движется и пытается оставаться сегодняшний человек, всё больше определяется тем, что называется западноевропейской наукой... в западной части мира на протяжений веков ее истории наука развернула нигде более не встречающееся могущество и идет к тому, чтобы в конце концов наложить свою власть на весь земной шар» (Хайдеггер М. Наука и осмысление// Хайдеггер. М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем. М.: Республика, 1993. С. 239).
[25] Как отмечает В.А. Лекторский, «в качестве эталона научного знания в европейской культуре последних двухсот неизменно фигурировала опирающаяся на эксперимент математизированная физика, а в качестве примера изысканий, не имеющих ничего общего с наукой в таком её понимании, философия, занятая глубинным исследованием сознания, т.е. изучением сознания не в его эмпирической данности и фактуальности (это дело эмпирической психологии), а в его трансцендентальных измерениях. Предпосылки, из которых исходят эти два типа исследований, а также результаты, к которым они приходят, представляются не только разными, но и не совместимыми друг с другом, взаимно друг друга отрицающими»(Лекторский В.А. Научное и вненаучное мышление: скользящая граница // Наука: возможности и границы. Отв. ред. Е.А. Мамчур. М., 2003. С. 21-22). Дело в том, что с началом научной революции «в течение XVII в. по Рождеству Христову... в западноевропейской культуре произошел перенос доминанты с юридического мышления на мышление естественнонаучно-техническое. Этот процесс заметен и на внешнем институционально-организационном уровне, когда, например, в области образования стиль и форму обучения начинает определять уже не теологическое и юридическое образование, как в Средние века, а математически-естественнонаучное. Именно математика и физика стали основными и образцовыми предметами новоевропейского образования. До этого на Западе такую роль играла юриспруденция и теология» (Сапрыкин Д.Л. Политико-теологический и юридический контекст ранней новоевропейской философии науки // Философия науки в историческом аспекте. Сборник статей в честь 85-летия Н.Ф. Овчинникова. СПб.: РХГИ; ИД СПбГУ, 2003. С. 69-70).
[26] Как отмечает П. Фейерабенд, «в то время как родители шестилетнего мальчика могут решать, воспитывать ли из него протестанта, католика или атеиста, они не обладают такой свободой в отношении науки. Физика, астрономия, история должны изучаться» (Фейерабенд П. Против методологического принуждения. Очерк анархистской теории познания. Благовещенск, 1998. С. 6). Дело в том, что, как отмечает Ю.А. Шичалин, европейская наука «стала планетарной... и... планетарным стало европейское образование и... именно оно обеспечило вселенское торжество европейской науки» (Шичалин Ю.А. Античность - Европа - история. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1999. С. 66).
[27] В работе «Об основанном на априорных принципах переходе от метафизических начал естествознания к физике» Кант поясняет необходимость постулирования "материальности" мира следующим образом: «В рычаге как в машине еще до внешне движущих сил взвешивания следует мыслить внутреннюю движущую силу, а именно силу, благодаря которой возможен сам рычаг, как таковой, т. е. материю рычага, которая, стремясь по прямой линии к точке опоры, сопротивляется сгибанию и перелому, чтобы сохранить твердость рычага. Эту движущую силу нельзя усмотреть в самой материи машины, иначе твердость, от которой зависит механическая возможность весов, была бы использована в качестве основания для объяснения взвешивания и получился бы порочный круг.... уже в понятии весомости (ponderabilitas obiectiva) a priori допускается и предполагается проникающая все тела материя... и нет необходимости эмпирически переходить в физику (посредством наблюдения или эксперимента) или выдумывать гипотетическое вещество для объяснения явления взвешивания; здесь это вещество скорее постулируется.... Материя, порождающая твердость, должна быть невесомой. Но так как она должна быть также внутренне проникающей, ибо она чисто динамична, то ее должно мыслить несжимаемой и распространенной во всем мировом пространстве как существующий сам по себе континуум, идею которого уже, впрочем, придумали под названием эфира не на основе опыта, а a priori (ведь никакое чувство не может узнать механизм самих чувств как предмет этих чувств).... Именно по этой причине подобную материю мыслят также как невоспринимаемую, ибо органы восприятия сами зависят от ее сил» (Кант И. Об основанном на априорных принципах переходе от метафизических начал естествознания к физике // Кант И. Сочинения в 6 тт. Т. 6 / Ред. Т.И. Ойзерман. М.: Мысль, 1966. С. 626-628). «В этой невесомой, несжимаемой и всепроникающей материи, которая не дана эмпирически, а мыслится априорно, мы узнаем ньютонов эфир - Кант предпочитает называть эту особую реальность теплородом, как это делали многие ученые XVIII века. Мы видим, что эта материя выполняет действительно две функции: она гарантирует механическим машинам, экспериментальным установкам в широком смысле слова их идеальность..., с одной стороны, и она же обеспечивает "силовое напряжение" во вселенной, выполняя роль динамического фактора, с другой» (см.: Исторические типы рациональности. Т. 2. Отв. ред. П.П. Гайденко. М., 1996. С. 47).
[28] Как подчеркивал В. Гейзенберг, «модифицированная логика квантовой теории неизбежно влечет за собой модификацию онтологии» (Гейзенберг В. Язык и реальность в современной физике // Гейзенберг В. Избранные философские работы: Шаги за горизонт. Часть и целое (Беседы вокруг атомной физики) / Пер. А.В. Ахутина, В.В. Бибихина. СПб.: Наука, 2006. С. 161). Творцам постклассической науки было ясно, что «теоретические и практические достижения западной мысли за последние полтора столетия... не слишком обнадеживают... требование - все трансцендентное должно исчезнуть - не может быть последовательно проведено в теории познания, т.е. именно в той области, для которой этот тезис и предназначался в первую очередь, - писал Эрвин Шрёдингер. - Причина заключается в том, что мы не можем обойтись здесь без путеводной нити метафизики. Более того, стоит уверовать в эту возможность, как широко задуманные метафизические заблуждения сменяются несравненно более наивными и робкими. Положение, как отмечалось уже не раз, ужасающе похоже на финал античной эпохи и не только в отношении безрелигиозности и отсутствия традиций. Сходство еще и в том, что в обоих случаях у современников создается впечатление, будто обе эпохи в области прагматического знания вышли на твердую и надежную дорогу, которая, согласно всеобщему убеждению, по меньшей мере ввиду своей общности, выдержит смену научных воззрений - тогда это была философия Аристотеля, ныне современное естествознание» (Шрёдингер Э. Мой взгляд на мир / Пер. с нем. Р.В. Смирнова. М.: КомКнига, 2005. С. 16-17). «Теперь дело, - суммирует А.П. Огурцов, - за выявлением онтологических схем естественных наук. Лишь после этого можно думать о философии природы как об онтологии, как о системе онтологических единиц научно-теоретического, естественнонаучного знания» (Огурцов А.П. Философия природы как онтология (на материале онтологических схем классической науки) // Философия природы сегодня / Ред. И.К. Лисеев, В. Луговский. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009. С. 85).
[29] См.: Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. Изд. 3-е, испр. и доп. М.: Академический Проект, 2004. С. 489-490.
[30] См. напр.: Платон. Тимей, 29е - 40d.
[31] См. напр.: Платон. Тимей, 41а - 47е.
[32] Согласно античным представлениям чувственное восприятие способно дать лишь более или менее достоверное мнение - δόξα, знание же в собственном смысле слова - επιστήμη - непременно должно быть доказанным, образцом же доказательств считались доказательства математические.
[33] «Ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя, - говорит Аристотель;... - божественное в нём - это... само обладание [предметом мысли, - К.К.]..., и умозрение - самое приятное и самое лучшее... деятельность ума - это жизнь, а бог есть деятельность; и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь» (Метафизика, XII, VIII, 1072b 20-27) (Аристотель Сочинения в 4-х тт. Т. 1 / Ред. В.Ф. Асмус. М.: Мысль, 1976. С. 310).
[34] «Человек духа, каким его представляет себе греческая философия, - не работник в мировой мастерской, но и не аскет, удаляющийся от "похоти очей", - свидетельствует С.С. Аверинцев; - он - зритель, и мир для него - зрелище» (Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1977. С. 51).
[35] Русское «истина», также, как и славянское истина, происходят от «истый», «истовый», в свою очередь этимологически восходящих к и.-е. *es- - быть, или, вероятнее, к слав. istъ - тот же самый (см.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. Т. II / Пер. с нем. и доп. О.Н. Трубачёва; под ред. и с предисл. Б.А. Ларина. 3-е изд., стер. СПб., Терра-Азбука, 1996. C. 142-144; ср. рассуждение об истине о. Павла Флоренского: Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. М.: Путь, 1914. С. 15-22).
[36] Собственно, тварность мира и человека означает их не- само -бытность.Вся тварь, по слову свт. Филарета Московского, поставлена «под бездной Божией бесконечности, над бездной собственного ничтожества» (Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Слово в день обретения мощей иже во святых отца нашего Алексия, митрополита Московского и всея России чудотворца, и по случаю возвращения к московской пастве // Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Слова и речи. Т. III, М., 1877. С. 436). «Своеобразие христианского видения человека предполагает допущение особого рода онтологии, которую можно было бы охарактеризовать, в отличие от античной онтологии неизменных сущностей, как онтологию творения», - подчеркивают В.П. Гайденко и Г.А. Смирнов (Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Раннесредневековая концепция человека // Культура и искусство западноевропейского средневековья. Материалы научной конференции (1980). М.: Советский художник, 1981. С. 51).
[37] Цель, к которой стремится всякая тварь, - это её логос, божественное воление о сущем. Каждая тварь обладает своим логосом, а вся совокупность логосов содержится в Логосе Божием как божественный замысел о мире. «Сам [Христос], - по слову прп. Максима Исповедника, - не позволяет началам сущих рассыпаться по периферии, но замыкает их центробежные стремления, приводя к Себе многоразличные виды сущих,... чтобы не подвергались они опасности превратить само бытие свое, отделяющееся от Бога, в небытие» (Максим Исповедник, прп. Творения, Кн. I. Богословские и аскетические трактаты / Пер. и комм. А. И. Сидорова. М.: Мартис, 1993. С. 158).
[38] По слову прп. Максима Исповедника «Бог привел в бытие все зримое естество, но Он не позволил ему быть движимым в соответствии с одним только чувством, а посеял в каждый из составляющих это естество видов духовные логосы Премудрости... Ибо высочайшей Благости Божией было свойственно не только учредить божественные и нетелесные сущности умопостигаемых вещей в качестве подобий неизреченной и божественной славы, воспринимающих, насколько то дозволено и соразмерно им, непостижимую зрелость недосягаемой Красоты, но и примешать к чувственным вещам... отражения Своего Величия, могущие доставить человеческий ум, возносимый ими, прямо к Богу» (Максим Исповедник, прп. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию. Часть 1. Вопросы I - LV / Пер. и комм. С.Л. Епифановича и А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1993. С. 141). «Единственное твердое определение... <тварной> природы - течь, а не стоять, - говорит прп. Максим, - и учитель справедливо назвал... <материальные вещи> игрушкой Бога [выше уже говорилось о тесной связи игры с богопознанием ], потому что через них Он приводит нас к подлинно сущему и никогда неколеблемому» (Patrologiae Cursus Completus. Accurante J.P. Migne. Series graeca, t. 91. col. 1416. f. 263 ab). «Как родители применительно к неразвитому состоянию своих детей, сначала дают им игрушки, просто для того, чтобы занять и заинтересовать их, отвлечь от бездеятельности и содействовать развитию их способностей, а потом уже дети начинают знакомиться с более серьезными предметами, - так и божественный Логос хочет сначала чрез красоту и разнообразие явлений чувственного мира заинтересовать и возбудить к познавательной деятельности человечество, чтобы, отрешаясь мало помалу от чувственной видимости и проникая в сокровенный смысл вещей, человек пришел к познанию самого Логоса, - поясняет мысль прп. Максима Исповедника А.И. Бриллиантов, - и в этом смысле познание природы имеет лишь преходящее значение. Кто познал чрез рассмотрение и изучение природы, в чем заключается истина, тот, видя невозможность объять умом все разнообразие явлений, в которых она проявляется в природе, естественно обращается мыслью от твари к самому Творцу и ищет других средств к более прямому Его познанию» (Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Эригены. М.: Мартис, 1998. С. 215).
[39] По слову свт. Григория Паламы, «весь этот чувственный мир является как бы каким-то зеркалом того, что находится сверх мира, дабы чрез духовное созерцание сего мира, как бы по некоей чудесной лествице, нам востечь к оному высшему миру» (Григорий Палама, свт. Омилия 3. На притчу Господню о спасенном блудном сыне / Григорий Палама, свт. Беседы (омилии): В 3 ч. Ч. 1 / Пер. с греч. архим. Амвросия (Погодина), М.: Паломник, 1993. С. 33).
[40] В «Беседах на Шестоднев», ставших образцом едва ли не для всех позднейших толкований, свт. Василий Великий называет этот Богом сотворенный мир «училищем и местом образования душ человеческих» (Василий Великий, свт. Беседы на шестоднев // Василий Великий, свт. Творения. 4-е изд. Ч. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1900. С. 11 (С. 3-151 (347 с.))) Изъясняя смысл видения св. ап. Петру спускаемого с неба полотна с находящимися в нем животными (см.: Дн. 11, 5 - 10), прп. Максим Исповедник говорит: «Через полотно и животных в нем был показан явленный мир, постигаемый мыслью в логосах благодаря незримому, или [мир] незримый, явленный в отпечатлениях чувственных [вещей], - тот, который существует для вéдующего человека и пригоден в пищу духовную.... Полотно есть чувственный мир, [состоящий] из четырех начал, как из элементов, и он удерживается ими. А пресмыкающиеся, звери и птицы [небесные] суть различные логосы происшедших [вещей], которые для чувства - нечисты, а для ума - чисты, питательны, и служат для поддержания умственной жизни» (Максим Исповедник, прп. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию. Часть 1. Вопросы I - LV / Пер. и комм. С.Л. Епифановича и А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1993. С. 80). В актовой речи «О символическом богословии», произнесенной в 1911 г. профессором Киевской Духовной Академии М.И. Скабаллановичем, он подчеркнул, что «идеалом богопознания ап. Павел ставит самое "осязание" (ψηλαφήσειαν - см.: Дн. 17, 27; от ψηλαφήζω - ощупывать) Бога в видимом мире» (Скабалланович М.И. О символическом богословии. Речь, произнесенная на годичном академическом акте 26 сентября 1911 г. // Труды Киевской Духовной Академии, 1911, ноябрь. С. 552). «После Василия Великого и Григория Нисского космология входила неотъемлемой частью в систему богословского знания, - свидетельствует Д.И. Макаров, -... и не случайно св. Иоанн Дамаскин в "Точном изложении" уделяет ей столько места. Само знание о мире - как и действие в мире - получало тем самым свое принципиальное оправдание, провоцируя не бегство от мира, но вхождение в мир - с целью его изменения и преображения» (Макаров Д.И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2003. (Серия «Библиотека христианской мысли». Исследования). С. 105).
[41] «Так как Бог предполагался находящимся вне природы, то цель науки о природе являлась лежащею не в ней, а вне её. Поэтому средневековое воззрение на природу находилось в совершенной противоположности с античным воззрением, хотя первое и имело в последнем своё научное основание. Когда-то классическая древность представляла себе, что мир вполне управляется божественными силами и что во всех предметах живут боги. Для неё природа была действительностью, для средних веков она была символом Божества», - писал Генрих Эйкен(Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания / Пер. с нем. В.Н. Линде, вступ. ст. проф. Н.М. Гревса. СПб., 1907. С. 543).
[42] См. напр.: Философия религии: Альманах / Ин-т философии РАН / 2006-2007 / Под ред. В.К. Шохина. 2007. Ч. III. Из истории естественной теологии. С. 226-336.
[43] «Все творения Божии, с должным искусством умозрительно созерцаемые нами сообразно естеству, сокровенно возвещают нам те логосы, в соответствии с которыми они получили бытие и вместе с собой обнаруживают в каждом творении цель Божественного [Промысла]. Поэтому «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс. 18, 2)», - наставляет прп. Максим Исповедник (Максим Исповедник, прп. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию. Часть 1. Вопросы I - LV / Пер. и комм. С.Л. Епифановича и А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1993. С. 47).
[44] Так, «агнец и единорог считались символами Христа. Питающий своих птенцов своею кровью пеликан был всегдашним символом жертвенной смерти Христа. Голубь был общепринятым всею Церковью символом Святого Духа, а также верующей души вообще. Овцы и рыбы обозначали последователей Христа, олень, - Душу, ищущую спасения. Дракон, змей и медведь были символами дьявола.... Так называемые нечистые животные, свинья, заяц, гиена, были образными обозначениями невоздержности и непотребства. Даже так называемые последние вещи нашли себе символическое изображение в животном мире; лебедь обозначал смерть, а феникс воскресение.... Религиозная символика почерпнула также многое и из мира растений. Виноградная лоза обозначала Христа, который сам себя называл так; масличное дерево, вершина которого широко раскидывается, обозначало любовь Божию; лилия - невинность; кипарис - смирение; кедр, вследствие прочности его дерева, - стойкость веры; яблоня - первородный грех; пальма - победу праведного над смертью и т. д. Особенно охотно религиозная символика пользовалась драгоценными камнями. В этом случае она находила себе библейское основание в двенадцати драгоценных камнях Откровения Иоанна, из которых сложены были стены Нового Иерусалима и которые были: яшма, сапфир, халцедон, изумруд, сардоникс, сардис, хризолит, берилл, хризопраз, гиацинт и аметист.... Бонавентура... разделил перечисленные выше двенадцать священных камней на четыре группы, каждая из трех камней; группы эти должны были символически изображать собою четыре добродетели христианского совершенства: первая обозначала веру, вторая надежду, третья любовь, четвертая справедливость. Внутри каждого из четырех отделов каждый камень опять выражал различное свойство соответствующей добродетели. Яшма обозначала живость, сапфир небесную чистоту и халцедон твердость веры. Из второй группы, символизировавшей надежду, изумруд означал надежду на отпущение грехов, сардоникс указывал на благодать Божию и сардис - на вечное блаженство. В третьей группе, символизировавшей любовь, хризолит означал чистоту, берилл - деятельность, топаз - правдивость любви. В четвертой группе хризопраз означал строгость, налагаемую в силу справедливости человеком на самого себя, гиацинт - доброту, которая требуется справедливостью по отношению к ближнему, аметист - готовность во всех обстоятельствах воздавать хвалу Богу» (Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания / Пер. с нем. В.Н. Линде, вступ. ст. проф. Н.М. Гревса. СПб., 1907. С. 557559).
[45] «Путь, по которому шла средневековая мысль, вел не от чувственного опыта к сверхчувственным причинам явлений, но наоборот от последних к первому, - свидетельствует Г. Эйкен. - Способом ее рассуждения был в науке о природе, так же как и в философии, дедуктивный, а не индуктивный метод. Она строила чувственный мир из представлений своей религиозной метафизики. Физика была лишь вспомогательной наукой для метафизики. Она была лишь доступным чувствам, наглядным выражением общих положений метафизического учения. Природа была великою книгою картин, иллюстрирующих спасительные истины божественного Откровения. Поэтому предметом познания природы был не чувственный мир сам по себе, но его отношение к великой теме творения, искупления человечества и будущего царства Божия» (Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания / Пер. с нем. В.Н. Линде, вступ. ст. проф. Н.М. Гревса. СПб., 1907. С. 542).
[46] Климент Александрийский (Строматы III, 17), ссылаясь на Филолая, приводит мнение «древних богословов и прорицателей» о том, что «в наказание за что-то душа сопряжена с телом (σω̃μα) и похоронена в нем, как в могиле (σα̃μα)», а Платон (Горгий, 493 А) устами Сократа, ссылаясь на «кого-то из мудрецов» говорит, что «сейчас мы мертвы и тело (σω̃μα) для нас могила (ση̃μα)» (Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М.: Наука, 1989. С. 44).