С обоснованием самобытного пути исторического развития России, не только отличного, но и в чем-то противоположного западноевропейскому выступили лидеры славянофильства — А. С. Хомяков (1804— 1860), И. В. Киреевский (1806-1856). Плоды цивилизации в Европе, считали они, в общечеловеческом измерении оборачиваются скорее потерями, чем приобретениями, ибо они оплачены очень тяжелой ценой — потерей целостности человеческой личности, превращением человека из «образа и подобия божьего» в простую статистическую единицу буржуазного рынка. Что же можно противопоставить этому? Земельную общину и артель. А с ними — истины и заветы православия.
На первом месте должны мы поставить А. С. Хомякова, который был главой всей группы, ее вдохновителем и главным деятелем. Хотя основные его философские статьи написаны как бы в продолжение и развитие статей И. В. Киреевского, в силу чего очень часто именно Киреевского считают создателем философской системы славянофилов но в действительности мировоззрение Хомякова было сложившимся уже тогда, когда Киреевский еще не пережил религиозного обращения. Бесспорный приоритет Хомякова нам станет ясным, когда мы в следующей главе займемся построениями Киреевского.
А. С. Хомяков (1804-1860) был чрезвычайно цельный, яркий и оригинальный человек с очень разносторонними дарованиями и интересами. Он был поэтом, драматургом, не был лишен публицистического таланта. Не будучи "профессиональным" ученым, т. е. не будучи профессором, Хомяков был исключительно образованным, сведущим человеком с огромной эрудицией в самых различных областях. Как богослов, он был превосходно начитан в творениях Св. Отцов, в истории Церкви; как философ, он знал новейших мыслителей; как историк (оставивший свои интересные "Записки по всемирной истории" в трех томах), он был, можно сказать, универсально начитан. И в то же время Хомяков был сельским хозяином, с увлечением и толком занимавшимся хозяйством, вечно изобретал что-либо для хозяйства. По складу же своему и темпераменту он был "воин" - смелый, прямой, сильный.
Исключительное значение в жизни Хомякова имела его мать (урожденная Киреевская) - человек глубокой религиозности, твердой веры и духовной цельности. Та сила и твердость, просветленной разумом, веры, которая отличает Хомякова среди всех русских религиозных мыслителей (из которых каждый прошел через период сомнений), связана с духовной атмосферой, в которой жил с детства Хомяков.
В18-летнем возрасте Хомякова определили на военную службу, и через несколько лет он попадает на войну, где ведет себя с отменной храбростью. Даже в юные годы и тем более во всю дальнейшую жизнь Хомяков строго соблюдал все посты, посещал в воскресные и праздничные дни все богослужения. Он не знал религиозных сомнений, но в его вере не было ни ханжества, ни сентиментальности, она горела всегда ровным, но ярким и сильным огнем. Для характеристики Хомякова приведем несколько отзывов о нем лиц, его близко знавших. А.И.Герцен, не очень доброжелательно относившийся к Хомякову, писал о нем: "ум сильный, подвижной средствами и неразборчивый на них, богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо переспорил всю свою жизнь. Боец без устали и отдыха, он бил и колол, нападал и преследовал, осыпал цитатами и остротами", и дальше: "Хомяков, подобно средневековым рыцарям, караулившим храм Богородицы, спал вооруженным". А вот отзыв его друга, М. П. Погодина: "что была за натура, даровитая, любезная, своеобразная! Какой ум всеобъемлющий, какая живость, обилие в мыслях, которых у него в голове заключался, кажется, источник неиссякаемый! Сколько сведений, самых разнообразных, соединенных с необыкновенным даром слова, текшего из его уст живым потоком! Чего он не знал? Не было науки, в которой Хомяков не имел бы обширнейших познаний, о которой не мог бы вести продолжительного разговора со специалистами... И в то же время писал он проекты об освобождении крестьян, распределял границы американских республик, указывал дорогу судам, искавшим Франклина, анализировал до мельчайших подробностей сражения Наполеона, читал наизусть по целым страницам из Шекспира, Гёте или Байрона, излагал учение Эдды и буддийскую космогонию"... Эта многосторонность знаний и интересов, как бы разбросанность ума, не пропускающего ни одной темы, хотя и не означали скольжения Хомякова по поверхности, но, конечно, мешали сосредоточенности ума. Надо добавить к этому, что Хомяков был первоклассным диалектиком, очень любил спорить и беседовать, при чем, обнаруживал и необыкновенную память, и находчивость в диалектических схватках. Живые беседы целиком захватывали Хомякова, но писать он был не очень охоч. Наиболее систематичны его статьи, написанные уже в последние годы его жизни, - но сам Хомяков не привел в законченную систему свои взгляды. Была какая-то хаотичность в самой его цельности. Тем не менее, он был подлинным философом, как был и глубоким богословом, и нельзя не пожалеть, что столько сил ушло у Хомякова на вещи незначительные...
Хомяков имел семью, был очень счастлив в своей семейной жизни. Будучи настоящим "барином", он никогда нигде не служил, кроме военной службы. Вне этого он был истинным "человеком от земли", оставался холоден и равнодушен к политическим вопросам, хотя очень интересовался социальными темами. Глубокая и всецелая преданность Православию соединялась у него с острым ощущением отличий Православия от католицизма и протестантизма. Когда английский богослов Пальмер заинтересовался Православием, к которому хотел он одно время присоединиться, Хомяков вступил с ним в оживленную переписку, очень интересную в богословском отношении.
Кстати сказать, все богословские сочинения (не исключая его замечательного трактата "Церковь - одна") впервые увидели свет не в России, но в Берлине (в 1867-м году, после смерти Хомякова), и только в 1879-м году этот том был допущен к обращению в России.
По удачному выражению Н. А. Бердяева, Хомяков был "рыцарем Церкви", - и, действительно, в его прямом, свободном, поистине сыновнем, нерабском отношении к Церкви чувствуется не только сила и преданность, но и живая соединенность, слитность души его с Церковью. Самарин в своем замечательном предисловии к богословским сочинениям Хомякова без колебаний усваивает ему высокое наименование "учителя Церкви", и эта характеристика, хотя и преувеличенная, все же верно отмечает фундаментальный характер богословских произведений Хомякова. Жизнь Хомякова оборвалась неожиданно - он умер от припадка холеры.
При изучении Хомякова встает, прежде всего, вопрос о тех влияниях, какие он испытал. В виду бесспорной цельности самой натуры Хомякова и бесспорного единства его взглядов на всем протяжении его литературной деятельности, должно предположить, что основные и определяющие влияния должны были иметь место в ранний период его жизни (т. е. до 40-х годов). Поскольку центральное значение для всей системы Хомякова, как увидим дальше, имели его религиозные идеи, постольку и основные, определяющие влияния, нужно искать в этой сфере.
Прежде всего, приходится указать на исключительную начитанность Хомякова в святоотеческих творениях. Хомяков настолько вчитался в них, настолько проникся их духом, что именно здесь - в чтении творений Св. Отцов - и сложились его основные богословские взгляды. Конечно, Хомяков был в этой области автодидакт, но то, что он не прошел богословской школы, было скорее благоприятным для его творчества обстоятельством. Его мысль питалась не от учебников, не от современной ему богословской схоластики, но от творений Св. Отцов. Живая и глубокая личная религиозность, подлинная жизнь в Церкви осмысливались им в свете всего того, что давали ему святоотеческие творения. Первая основная особенность философского творчества Хомякова состоит в том, что он исходил из церковного сознания при построении философской системы. Это было сознательным принципом для него, ибо в Церкви он видел полноту истины, в Церкви видел источник того света, который освещает нам и все тварное бытие. Не от изучения мира и его философского истолкования шел он к свету веры, а, наоборот, - все светилось для него тем светом, какой излучает Церковь. Хомяков в подлинном смысле "христианский философ", ибо он исходил из христианства. В самом внутреннем мире Хомякова приоритет принадлежал именно вере, которая не была для него "объектом" мысли, "предметом" обсуждения, а была основной первореальностью в его духовном мире. Исходя из христианского своего сознания, Хомяков видел основу его в Церкви, - но понятие Церкви берется Хомяковым не так, как у Чаадаева. Для Чаадаева Церковь есть сила, действующая в истории, строящая на земле Царствие Божие; для Хомякова же основное и главное в понятии Церкви, как первореальности, заключено в факте духовной жизни.
Церковь, по учению Хомякова, есть "духовный организм", воплощенный в видимой ("исторической") своей "плоти", но самая сущность Церкви, ее основа, есть именно духовный организм - "единство благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати". Она - "многоипостасна", но все члены Церкви органически, а не внешне, соединены друг с другом. В единстве двух моментов (духовности и органичности) заключена сущность Церкви, как "наследия духовной жизни, унаследованного от блаженных апостолов", поэтому она не есть просто "коллектив" ("собирательное существо", по выражению Хомякова),не есть и некая "идея", отвлеченная или скрытая во внешней жизни церковной, а целостная духоносная реальность, обнимающая в живом и конкретном единстве видимую и невидимую свою сторону. "Даже на земле, - пишет Хомяков,- Церковь живет не земной человеческой жизнью, но жизнью божественной и благодатной..., живет не под законом рабства, но под законом свободы". Как единый и целостный организм, Церковь не может быть разделяема на видимую и невидимую, - это "не две Церкви, но одна и та же под различными видами". Именно потому Церковь, как богочеловеческое единство, и есть целостный организм.
Существенно в этом богословском построении Хомякова то, что "видимая Церковь существует, только поскольку она подчиняется Церкви невидимой, и, так сказать, соглашается служить ее проявлениям". Здесь заложено основание учения Хомякова - очень смелого и яркого - о том, что "Церковь не авторитет..., ибо авторитет есть нечто внешнее для нас; Церковь не авторитет, а истина"... "Крайне несправедливо думать, - читаем в другом месте, - что Церковь требует принужденного единства или принужденного послушания, - напротив, она гнушается того и другого: в делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть". Отсюда, из отрицания "авторитета" в Церкви, вытекает у Хомякова решительное отрицание всякого "главы Церкви", кроме самого Христа. Но Хомяков менее всего может быть заподозрен на основании этого учения о свободе Церкви, - в анархизме: взаимоотношение отдельной личности и Церкви таково, что свобода церковная вовсе не есть функция индивидуализирующая или дарованная отдельному человеку. Свобода принадлежит Церкви, как целому, а вовсе не каждому члену Церкви в отдельности. "Если свобода верующего не знает над собой никакого внешнего авторитета, - пишет Хомяков, - то оправдание этой свободы - в единомыслии с Церковью". Вне Церкви отдельный человек не то, что он же есть в Церкви: "каждый человек находит в Церкви самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе духовного единения с братьями, со Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве или точнее - находит в ней то, что есть совершенного в нем самом".
Переходя к философским взглядам Хомякова, остановимся, прежде всего, на его антропологии, которая является у Хомякова посредствующей между богословием и философией дисциплиной и которая служит базой его гносеологии. Из учения о Церкви выводит Хомяков то учение о личности, которое решительно отвергает так называемый индивидуализм. "Отдельная личность, - пишет Хомяков, - есть совершенное бессилие и внутренний непримиримый разлад". Лишь в живой и морально здоровой связи с социальным целым личность обретает свою силу, - и если Чаадаев, как мы помним, связывает личность с "мировым сознанием", то для Хомякова, личность, чтобы раскрыть себя в полноте и силе, должна быть связана с Церковью. Хомяков решительно отвергает индивидуализм, изолирующий и абсолютирующий отдельную личность. Лишь в Церкви, т. е. в свободном, проникнутом братской любовью к другим людям единении во имя Христа, - только здесь личность обретает все свои дары, всю полноту ее личного богатства. Разум, совесть, художественное творчество хотя и проявляются в отдельном человеке, но на самом деле они являются функцией Церкви, - т. е. и разум, и совесть, и художественное творчество вне Церкви реализуют себя всегда частично и неполно. Хомяков был восторженным почитателем русской "общины" как раз за то, что в ней так ясно был выражен примат социального целого.
Любопытно учение Хомякова о двух коренных типах личности, положенное им в основу его историософии: в отдельной личности всегда идет борьба двух противоположных начал, преобладание одного из которых и образует один или другой тип. Начала эти - свобода и необходимость: "свобода и необходимость, - пишет в одном месте Хомяков, - составляют то тайное начало, около которого в разных образах сосредоточиваются все мысли человека". Это значит, что свобода есть такой дар, которым владеть нелегко, в силу чего дух наш может уходить от свободы. Хомяков называет (в своих "Записках по всемирной истории") тот тип, в котором господствует искание свободы, - иранским, а тот, в котором господствует подчиненность необходимости, - кушитским; для него вообще вся история движется под знаком этих двух типов. Но это, так сказать, "естественная" типология; она не есть нечто неизменное и абсолютное, однако преодоление рабства необходимости невозможно в порядке естественном. Одно искание свободы (в иранском типе) еще не раскрывает ее в полноте, - и только на почве христианства, в частности, лишь в Церкви, как благодатном организме, в котором действует Дух Божий, торжествует дар свободы. Тут в антропологии Хомякова есть существенный пробел, - у него нет учения о том, что есть зло в человеке, и откуда оно. Он хорошо видит то, что непросветленная свобода носит в себе начало хаоса, но почему и как начало свободы оказалось близким к путям зла, - этого Хомяков нигде не касается.
В антропологии Хомякова с особой силой выдвигается учение о целостности в человеке. Это учение, глубже и сосредоточеннее развитое Киреевским, образует у Хомякова как бы основное ядро его антропологии, - и от него он выводит разные построения, как в гносеологии, так и в философии истории.
Целостность в человеке есть иерархическая структура души: существуют "центральные силы нашего богообразного разума", вокруг которого должны располагаться все силы нашего духа. Эта иерархическая структура - неустойчива: тут есть противоборство центральных и периферических сил души; особенное значение Хомяков придает уходу от свободы, который обуславливает тот парадокс, что, будучи призваны к свободе, будучи одарены этой силой, люди вольно ищут строя жизни, строя мысли, в котором царит необходимость. В этом весь трагизм человеческой жизни - нам дано лишь в Церкви находить себя, но мы постоянно уходим из Церкви, чтобы стать рабами природной или социальной необходимости. Дело здесь не в "страстях", как обычно думают, а в извращении разума. "Разумом все управляется, - обронил мысль однажды в письме Хомяков, - но страстью все живет". Беда поэтому не в страстях, а в утере "внутренней устроенности" в разуме и неизбежной потере здоровой цельности в духе.
Гносеологические воззрения Хомякова вскрывают очень сложную и даже запутанную борьбу в его духовном мире. С одной стороны, он строит гносеологию, исходя из того, к чему его зовет церковное сознание, - но в то же время Хомяков (этого он и сам не замечал в себе, да и исследователи его философии не обратили на это внимания) находится под обаянием трансцендентализма, преодолеть или сбросить который ему не удалось. Его настойчивая, иногда придирчивая и в то же время существенная критика Гегеля (чем заполнены его философские статьи) определяется его глубоким противлением идеализму новейшей немецкой философии, - и здесь Хомяков убежденно и твердо прокладывает дорогу для онтологизма в учении о познании. Но система его гносеологических идей, в частности, все учение о роковых ошибках так называемого "рассудочного познания", связана не только с терминологией, но и самим духом трансцендентализма. Здесь есть не только незаконченность и недоговоренность в гносеологии Хомякова, но и очень глубокая несогласованность, доходящая до внутреннего противоречия.
Хомяков вдохновлялся, конечно, теорией религиозного познания, которая у него ясно связана с самим существом его учения о Церкви, но позже (вероятно, не без влияния И. В. Киреевского) он распространил свои идеи на все познание и пришел к учению о "живом знании", которое стало семенем разнообразных и плодотворных построений в русской философии. Из учения о Церкви вытекало для Хомякова основное положение его гносеологии о том, что познание истины и овладение ею не является функцией индивидуального сознания, но вверено Церкви. "Истина, недоступная для отдельного мышления, - пишет Хомяков, - доступна только совокупности мышлений, связанных любовью". Это значит, что только "церковный разум" является органом познания всецелой истины. Эти частичные истины, как достояние индивидуального разума, должны быть возводимы, собственно, не к "разуму", - ибо разум должен быть "всецелым" и иным не может быть. Обособленное индивидуальное сознание, не восполненное Церковью, признается ведь связанным не с разумом, а с "рассудком". Это ходячее тогда понятие рассудочного познания противопоставляется у Хомякова целостному духу, - и отсюда надо объяснять то, что тема о "рассудочном познании" (взятая из популярных тогда построений) так завладела Хомяковым. Идея рассудочного познания действительно оказалась в центре критики Запала, критики западной культуры.
Заметим тут же, что определение западной культуры, как торжества "рационализма", обвинение в этом всего Запада, возникло в XVIII веке на Западе же, в эпоху "преромантизма" (как во Франции, так и в Германии) и перешло к русским мыслителям, как "сама собой разумеющаяся истина". Но решающее значение здесь имело то гносеологическое различение "рассудка" и "разума", которое положил в основу всей системы своей Кант. У русских же мыслителей произошло отождествление рационализма, как явления общекультурного характера, с рассудочным познанием. Это движение мысли тем более было естественно, что именно у Хомякова и Киреевского главным объектом их критики была религиозная сторона в культуре Запада. Отождествление западного христианства со всей системой рационализма произошло, по-видимому, очень рано именно у Хомякова, - и, раз сложившись, оно повлияло на весь ход философской работы и у него и позже у Киреевского. Так надо, на наш взгляд, понимать генезис гносеологии обоих мыслителей.
Итак, высшие истины открыты нам для их разумного овладения только в Церкви, - но при условии, что в Церкви хранится свобода, что она не подменяется авторитетом. Это значит, что истина, открывающаяся нам в Церкви, сияет нам именно как истина, а не навязывается нам Церковью. Утверждая это положение, Хомяков имеет в виду преодоление "латинства", которое требует от индивидуального сознания покорности и послушания Церкви, не развивает в индивидууме познавательной работы и даже подавляет ее. Но утверждая все права свободного исследования, Хомяков с неменьшей силой отвергает и индивидуализм, к которому склоняется протестантизм, объявляющий индивидуальный разум вполне правоспособным к познанию истины. Для того, чтобы достичь истинного знания, нужно "соборование" "многих", нужна общая, согреваемая и освещаемая любовью познавательная работа. Эта "соборность", необходимая для того, чтобы достигнуть истинного знания, была впоследствии кн. С. Трубецким истолкована, как свойство всякого акта знания (даже в его ошибочных утверждениях). Во всяком случае, для Хомякова дело идет не о том, чтобы возвысить коллективный труд познавания над индивидуальным, а о том, чтобы было налицо "общение любви", свидетельствующее о соучастии в познавательной работе моральных сил души. Необходима целостная обращенность души к теме знания: "для уразумения истины, - пишет Хомяков, - самый рассудок должен быть согласен со всеми законами духовного мира..., в отношении ко всем живым и нравственным силам духа. Поэтому все глубочайшие истины мысли доступны только разуму, внутри себя устроенному в полном нравственном согласии со всесущим разумом". Для Хомякова имеет значение поэтому не психологическая целостность, создающая субъективное единство в познающем духе, а целостность объективная, т. е. связанная с моральными требованиями, исходящими от "всесущего разума". Мы позже увидим, что главный упрек латинству, посылаемый Хомяковым в связи с церковным разделением XI века, как раз заключается в том, что Западная Церковь, принявшая новый догмат (filioque) (без соглашения с Восточной Церковью), нарушила моральные условия познания и потому и оторвалась от истины, подпала под власть рационализма. Ярче всего эту идею выразил Самарин в предисловии к богословским сочинениям Хомякова: "рационализм, - пишет он, - есть логическое знание, отделенное от нравственного начала". Это вполне отвечает основному учению Хомякова и, вместе с тем, показывает нам, насколько гносеологические взгляды Хомякова в этой части определялись религиозной критикой западного христианства...
Целостность духа нужна, по Хомякову, не только для преодоления односторонности рассудочного познания, - она нужна и в самых первых ступенях познания, - в тех первичных актах, которыми начинается процесс познания. Эти первичные акты Хомяков называет верой, - и понятие веры, как начальной стадии познания, берется у Хомякова в том же широком смысле, как и у Якоби, - т. е. не в смысле одной лишь религиозной веры, а в смысле всецелого "непосредственного" приобщения к реальности. Хомяков же, это надо иметь в виду, противополагает веру именно рассудочному познанию, но не разуму: вера, по его мысли, сама есть функция разума (целостного). "Я называю верой, - пишет Хомяков, - ту способность разума, которая воспринимает действительные (реальные) данныя, передаваемые ею на разбор и сознание рассудка". Данные веры являются тем первичным материалом, из которого строится все наше знание; эти первичные данные "предшествуют логическому сознанию", - они образуют "жизненное сознание, не нуждающееся в доказательствах и доводах". Это первичное "знание веры", "не отрешено от сознаваемой действительности, оно бьется всеми биениями жизни, принимая от нее все ее разнообразие, и само проникает ее своим смыслом; оно разумеет связь сознаваемой действительности еще непроявленного первоначала..., оно не похищает области рассудка, но именно оно снабжает рассудок всеми данными для его самостоятельного действия и взаимно обогащается всем его богатством, - оно знание живое в высшей степени и в высшей степени неотразимое". "Это "живое знание", - пишет в другом месте Хомяков - требует постоянной цельности и неизменяемого согласия в душе человека". Само по себе это "живое знание" - "еще не всецелый разум, ибо разум в своей всецелости объемлет, сверх того, и всю область рассудка",- иначе говоря, "всецелый разум" есть вершина познавательного процесса, который начинается в вере, продолжается в работе рассудка и находит свое завершение во "всецелом разуме". Имея в виду, что вера есть функция этого всецелого разума, мы поймем и такую формулу Хомякова: "разум жив восприятием явления в вере и, отрешаясь от себя, самовоздействует на себя же в рассудке". Из этих цитат ясно, прежде всего, что та цельность, которой "требует" "живое знание", очевидно, не совпадает с завершительным уже "всецелым разумом": цельность, необходимая для первичных актов веры, очевидно, не может колебаться тем, что разум может как бы отделиться от моральной сферы. Первичные акты веры, как мы видели, еще не отделяют субъект познания от познаваемой действительности, - и в этой онтологичности первичных актов веры и заключена цельность разума в этой стадии. Кстати сказать, сам Хомяков чувствует неудобства термина "вера" в отношении первичных актов знания: ведь понятие "вера" одинаково прилагается и к высшим состояниям разума, когда он обращен к миру невидимому. В одном месте Хомяков предлагает применять понятие веры к высшим состояниям, а к первичным актам знания надо, по его мысли, прилагать термин "внутреннего знания" или "живознания".
В первоначальной (низшей) стадии своей сознание неотделимо от "действия", - хотя оно может и отделиться от него. Такое сознание (слитно связанное с вытекающим или сопутствующим действием) Хомяков называет "полным сознанием",- и как раз в нем еще не выступает функция рассудка. В этом и состоит та "цельность", которая нужна актам "живознания": здесь сознание не отделяет себя от того, на что оно направлено. В этом смысле, Хомяков говорит: "сознание не сознает явления", т. е. "явление недоступно сознанию, как явление": "сознание может понять его закон, его отношение к другим явлениям, даже его внутренний смысл", - но не больше. Что это значит? Это значит, прежде всего, что разум в стадии "живознания" или восприятия еще не отделен от воли, неотделим и от объекта и даже от того, что стоит за объектом (что Хомяков называет "непроявленным первоначалом"). Это есть основное положение онтологизма, которое Хомяков со всей силой противоставляет идеализму, отрывающемуся от реальности. В системах идеализма, начиная с Декарта, это было последовательно, ибо и первичные акты знания они понимали феноменалистически, т. е. не онтологично. Но Хомяков, с такой силой утверждающий онтологичность первичных актов - "живознания", усваивает затем терминологию идеализма, не замечая того, что он покидает почву установленной им самим онтологичности знания. Понятно, что эта онтологичность должна где-то вновь появиться, - так же без оснований, как без оснований она исчезала в рассудочном анализе. Это есть уже знакомая нам стадия "всецелого разума" с его уже синтетической функцией.
С одной стороны, он первый в русской философии выражает позицию онтологизма в гносеологии, начиная работу познания актами веры ("живознания"), в которых познание не отделено от познаваемого бытия. С другой стороны, желая вскрыть уже в сфере гносеологии ту коренную ошибку западного рационализма, которая восходит к религиозным корням (т. е. особенностям "латинизма"), Хомяков усиленно подчеркивает дефектность рассудка, который создает из данных веры (еще не отделившихся от бытия) "явление". Хомяков не замечает, повторяем, странности того, что в работе рассудка почему-то утрачивается связь с реальностью; такой характеристикой функции рассудка он всецело движется в линиях трансцендентализма. Ведь противоставление рассудка разуму не только исторически расцвело в трансцендентализме, но именно в нем, и только в нем, и получает серьезный смысл. Между тем, в поисках новой философской позиции, которая отразила бы духовные преимущества Православия (и в богословском, и в культурно-философском отношении). Хомяков хотел показать философскую неприемлемость трансцендентализма (в особенности гегелианства), который для него является проявлением и венцом рационализма. Онтологизму Хомякова естественно было отвергать идеализм всех трансценденталистов и в особенности Гегеля, но беда в том, что Хомяков не смог выпутаться из сетей трансцендентализма. Но, стремясь показать внутренний порок идеализма, Хомяков сам становится на почву трансцендентализма, - во всяком случае, характеристика "рассудочного" познания у Хомякова близка к аналогичным утверждениям трансценденталистов. Поэтому учение Хомякова о рассудочном познании двоится: с одной стороны, он признает, что рассудочное познание есть неизбежная и необходимая стадия в развитии познания, а, с другой стороны, роковая порочность рационализма заключается именно в рассудочном познании, в его отрыве от бытия и создании из объекта "явления".
Вскрывая борьбу двух направлений в гносеологических взглядах Хомякова, мы отнюдь не имеем в виду умалить ценность тех трех основных его положительных идей, которые были выработаны им. Учение об общей онтологичности всего познания и отвержение идеализма в гносеологии, характеристика первичных актов знания ("живознания") как актов "веры", наконец, утверждение соборной природы познания, - все это построения высокой ценности, плодотворно отразившиеся в дальнейшем развитии русской гносеологии. Но тем ярче выступает перед нами зависимость Хомякова от трансцендентализма, которая привела к его придирчивой критике рассудочного познания. Несмотря на ряд ценнейших замечаний Хомякова о Гегеле, приходится признать, что критика Гегеля не была у него удачной, и прежде всего, потому, что, отвергая идеализм Гегеля, Хомяков не сумел сам выйти за пределы трансцендентализма. Во всяком случае, гносеология Хомякова есть, бесспорно, большой, ценный вклад его в развитие чисто философского умозрения в России.
Хомяков, называвший Запад "страной святых чудес", написавший очень вдумчивое письмо об Англии, побывавший сам за границей, не был "ненавистником" Запада, но у него было очень глубокое сознание не только особого пути России, но и всемирной задачи России. Эта всемирная задача состояла в том, чтобы освободить человечество от того одностороннего и ложного развития, какое получила история под влиянием Запада. Социальная философия Хомякова покоится тоже на принципе "органичности" - отсюда культ "общины" и борьба с индивидуалистическими тенденциями современности, но отсюда же горячая защита свободы. Идеал социальной жизни дан в Церкви, как единстве в свободе на основе любви, - и это определяло изнутри стойкое и непоколебимое исповедание свободы у Хомякова. Из органического понимания социальной жизни вытекает у Хомякова и отношение к государству. У него нет никаких даже намеков на анархическое отвержение государства, но у Хомякова есть нечто, аналогичное учению Руссо о народном суверенитете. Для Хомякова в порядке исторической реальности народ - значительнее и существеннее государства; сама верховная власть покоится на том, что народ признает ее властью: народ, будучи источником власти, вручает эту власть царю, который и несет "бремя власти". Себе же народ оставляет "свободу мнения".
Внутренняя незаконченность построений Хомякова не должна, однако, ослаблять в наших глазах тот огромный шаг в разработке философской проблематики, который был им сделан. Славянофилам возражали западники (А. И. Герцен, Т. Н. Грановский, В. П. Боткин), утверждая, что Россия уже с петровских времен необратимо «привязана» к Западу. Но если даже эти идеи были и «безумны», то в России всегда ценилась «безумство храбрых». Спор славянофилов с западничеством XIX век разрешил в пользу последних. Причем проиграли не только славянофилы, проиграли и народники (к концу столетия): Россия пошла тогда по западному, т. е. капиталистическому пути развития.