О связи «общество/личность»

Введение

Какие свойства обществ могли бы сделать их для нас воз­можными объектами познания? Стратегия моего ответа на этот во­прос основана на двойном движении мысли. Сперва я сосредото­чусь на онтологическом вопросе о свойствах, которыми обладают общества, прежде чем перейти к эпистемологической проблеме, как эти свойства делают их возможными объектами познания для нас. Это не произвольная последовательность. Она отражает то обстоя­тельство, что для трансцендентального реализма именно природа объектов определяет для нас возможности их познания, что в ми­роздании человечество, так сказать, контингентно**, а познание акцидентно... ¹

*© Roy В h a s k a r. Societies (ch. 2). Introduction. P. 25; Against Individualism. 27; On the society/person connection 31; Some emergent properties of social systems. P. ‘—44 // The Possibility of Naturalism. 2nd ed. Текст печатается с сокращениями. N. Y.; L.: Harvester Wheatsheaf, 1989.

** От «контингенция» — возможная зависимость или сопряженность элементов, признаков, событий при случайных или неопределенных условиях, при отсутствии строгой детерминации выбора и т. п.; «акциденция» — вторичная, производная случайность или вторичный, несущественный признак, противопоставляемый основному качественному признаку (атрибуту). — Прим. перев.

Далее я покажу, что общества несводимы к людям, обрисую модель общества и человека. Мы убедимся, что социальные формы являются необходимым условием любого интенционального (целенаправленного) акта, что их пред существование полагает их авто­номию как возможных объектов научного исследования и что их причиняющая способность заставляет признать их реальность. Мы увидим, что предсуществование социальных форм влечет за собой преобразовательную (трансформационную) модель социальной Деятельности, из которой можно непосредственно вывести ряд он­тологических ограничений на любой возможный вид натура­лизма..)

Развиваемая здесь преобразовательная модель социальной дея­тельности, как мы увидим, требует реляционной концепции пред­мета общественных наук. Согласно этой концепции, «общество не состоит из индивидов [или, могли бы мы добавить, групп], а выражает сумму тех связей и отношений, в которых эти индивиды [и группы] находятся друг к другу» ². И тогда станет ясно, что главное движение в научной теории — это движение от явных проявлений общественной жизни, понятийно выраженных в опыте участвующих в ней социальных субъектов, к тем существенным отношениям, которые делают необходимыми эти проявления. Такие отношения субъекты могут сознавать или не сознавать. И как раз благодаря способности общественной науки прояснять такие отношения, она, возможно, начнет играть «освободительную» роль. Но освободитель­ный потенциал общественной науки целиком зависит и явля­ется следствием ее контекстуальной объяснительной способности. […]

Против индивидуализма

Методологический индивидуализм — это доктрина, утверждаю­щая, что факты, относящиеся к обществам, и социальные явления вообще следует объяснять исключительно на базе фактов об инди­видах. Для Поппера, например, «все социальные явления, и особенно функционирование социальных институтов, должны быть поняты как результат решений и т. д. человеческих индивидов (...) Нам никогда не следует удовлетворяться объяснениями в категориях так называемых «коллективов» ⁶. Социальные институты в таком слу­чае — попросту «абстрактные модели», предназначенные истолко­вывать факты индивидуального опыта. Ярви даже объявил себя сто­ронником лингвистического тезиса, будто «армия» есть просто мно­жественная форма «солдата» и все высказывания об армии могут быть сведены к высказываниям об отдельных солдатах, составляю­щих ее⁷. Уоткинс допускает, что могут существовать незаконченные или половинчатые объяснения крупномасштабных явлений, исходя­щие из других крупных явлений, как, например, объяснение инфля­ции исходя из феномена полной занятости (!)⁸, но доказывает тем не менее, что мы не достигнем самых глубоких (конечных?) объясне­ний таких явлений, пока не выведем их из высказываний о наклон­ностях, убеждениях, способностях и взаимоотношениях индивидов⁹. В частности, социальные события необходимо объяснять, выводя их из принципов, управляющих поведением «участвующих» индивидов, и описаний их ситуаций¹⁰. Таким способом методологический ин­дивидуализм уточняет материальные условия для адекватного объяснения в общественных науках, дополняя формальные ус­ловия, установленные с помощью дедуктивно-номологической модели.

Далее, если принять во внимание область предикатов, примени­мых к индивидам и индивидуальному поведению (от обозначаю­щих свойства вроде формы и строения тканей, общие у людей с другими материальными предметами, через предикаты, выражаю­щие состояния типа голода и боли, общие с другими высшими жи­вотными, до предикатов, которые обозначают действия и, насколько мы знаем, составляют уникальную характеристику человека), то реальная проблема, по-видимому, не столько в том, как можно бы дать индивидуалистическое объяснение социального поведения, но в том, как вообще возможно несоциальное (т. е. строго индиви­дуалистическое) объяснение индивидуального, по меньшей мере отличительно человеческого, поведения¹¹! Ибо предикаты, обозна­чающие свойства, присущие отдельным лицам, — все предполагают социальный контекст для своего использования. Соплеменник под­разумевает наличие племени, учет чека — существование банков­ской системы. Объяснение — будь то подведение под общие законы, обращение к мотивам и правилам или новое описание (опреде­ление) — всегда и неизбежно включает социальные предикаты.

Кроме того, нетрудно показать, что аргументы в поддержку Методологического индивидуализма не могут выдержать основательной проверки. Так, сопоставление мотивов преступника с судебны­ми процедурами обнаруживает, что факты об индивидах не обяза­тельно легче наблюдать или понимать, чем социальные факты-сравнение понятий любви и войны показывает, что понятия, приме­нимые к индивидам, необязательно яснее или легче для определения чем понятия, обозначающие социальные явления.

[…]Приводимые примеры заведомо «холистического» по природе поведения типа бунтов и оргий^12. попросту обнажают бедность подразумеваемой здесь концепции социального. Ибо ока­зывается, что самые яростные индивидуалисты, как показывает анализ их сочинений, считают «социальное» синонимом «группово­го». Тогда проблема для них в том, представляет ли общество, целое, нечто большее, чем сумму составляющих его частей, отдель­ных людей. И социальное поведение в таком случае становится объяснимым как поведение групп индивидов (бунты) или индивидов в группах (оргии).

Я собираюсь доказать, что это определение социального в корне неправильно. Социология не интересуется, как таковым, крупномасштабным массовым или групповым поведением (понима­емым как поведение большого числа индивидов, масс или групп). Скорее ее интересуют по меньшей мере в качестве образцов или мо­делей устойчивые отношения между индивидами (и группами) и отношения между этими отношениями (а также между такими от­ношениями и природой и результатами подобных отношений). В простейших случаях содержание предмета социологии можно проиллюстрировать такими примерами, как отношения между ка­питалистом и рабочим, членом парламента и избирателем, студентом и преподавателем, мужем и женой. Такие отношения — общие и относительно устойчивые, но они не требуют привлечения коллек­тивного или массового поведения в том смысле, как потребовало бы этого рассмотрение забастовки или демонстрации (хотя, конеч­но, анализ отношений может помочь объяснить последние). Мас­совое поведение — интересный социально-психологический фено­мен, но оно не входит в предмет социологии.

[…] Кроме защиты конкретной формы объяснения, индивидуализм обязан своим правдоподобием тому, что он, по-видимому, затраги­вает важную истину, осознание которой объясняет его кажущуюся необходимость, а именно — идею, что общество образовано людьми или что оно состоит из, и только из, людей. В каком смысле это вер­но? в том, что материальные проявления социальных воздействий состоят из изменений в людях и изменений, произведенных людьми в Других материальных вещах: природных объектах, таких, как земля, и продуктах культуры (артефактах), полученных обработкой природных объектов. Можно выразить эту истину следующим обра­зом: материальный облик общества = лица + (материальные) результаты их действий.

[…] Реляционную концепцию предмета социологии можно сопоста­вить не только с индивидуалистской концепцией, поясняемой на примере утилитаристской теории, но и с тем, что я буду называть «коллективистской» концепцией, лучше всего представленной, ве­роятно, работами Дюркгейма с их сильнейшим упором на понятие группы. Разумеется, группа Дюркгейма — это не группа Поппера. Она, если призвать на помощь сартровскую аналогию, более похо­жа на сплав, чем на дискретный ряд¹⁸. (,..)Тем не менее ключевые понятия Дюркгейма, такие, как «коллективное сознание», «органи­ческая» против «механической» солидарности, «аномия» и т.д., — все получают смысл от их связи с идеей коллективной природы со­циальных явлений. Поэтому для Дюркгейма, по крайней мере в той степени, в какой он остается позитивистом, устойчивые отношения должны быть воссозданы из коллективных явлений; тогда как с реалистской и реляционной точки зрения, выдвигаемой здесь, коллек­тивные явления рассматриваются главным образом как выражения устойчивых отношений. Заметим, что, по этой концепции, не только есть социология, по существу, не занимающаяся группой, но даже и социология, не занимающаяся поведением. […]

О связи «общество/личность»

Теперь в обычае делить социологическую теорию на два лагеря: в одном, представленном прежде всего Вебером, социальные объек­ты рассматриваются как результаты целенаправленного или ос­мысленного человеческого поведения (или как образованные им); в другом, представленном Дюркгеймом, они видятся как обладаю­щие своей собственной жизнью, внешней и принудительной к инди­виду. С известной натяжкой разнообразные школы общественной мысли — феноменологию, экзистенциализм, функционализм, струк­турализм и т. д. можно тогда трактовать как варианты той или иной из этих позиций. И разновидности марксизма аккуратно укла­дываются в эту схему. Эти два стереотипа можно изобразить в диаг­раммах.

Возникает искушение попробовать развить общую модель, спо­собную синтезировать эти конфликтующие перспективы, предпо­ложив диалектическую взаимосвязь между обществом и людьми. Я хочу обсудить возможный вариант такой модели, наиболее убеди­тельно защищаемый Питером Бергером и его сотрудниками²¹ (...)

Согласно модели Бергера, которую я буду называть «модель III», общество формирует индивидов, которые творят общество; или, другими словами, общество производит индивидов, которые произ­водят общество, и это в непрерывном диалектическом процессе.

Согласно сторонникам этой модели, «социальную структуру нельзя охарактеризовать как некую самостоятельную вещь, отдель­но от человеческой деятельности, произведшей ее» ²². Но равным образом, однажды созданная, «эта структура воспринимается ин­дивидом и как чуждая фактичность и... как принудительная инструментальность» ²³. «Она где-то там, глухая к его желаниям..., иная, чем он сам, и сопротивляющаяся ему» ²⁴. Кажется, что эта схема способна отдать справедливость как субъективным и умышленным граням общественной жизни, так и внешней и принудительной си­ле социальных фактов, и тем самым сразу избежать и волюнтарист­ских выводов веберовской традиции и всякой реификации, сопря­женной с дюркгеймианством. Ибо между природными и социальны­ми фактами теперь проведено категориальное различение в том смысле, что вторые (но не первые) зависят, в основном, от челове­ческой деятельности.

Так, соглашаясь с Дюркгеймом, что «система знаков, которую я использую для выражения моих мыслей, денежная система — для уплаты моих долгов, орудия кредита, употребляемые мною в коммерческих отношениях, практические процедуры, принятые в моей профессии, и т. д. функционируют независимо от моего поль­зования ими» ²⁵, сторонники модели III трактуют такие системы, орудия и практические процедуры как объективации, при опреде­ленных условиях допускающие отчужденную форму. Согласно им, объективация — это «процесс, посредством которого человеческая субъективность воплощается в продукты, доступные самому субъ­екту и его сотоварищам как элементы некоего общего мира» ²⁶, а отчуждение — «процесс, который разрывает единство делания, производства, и его результата, продукта» ²⁷. Например, языки, формы политической и экономической организации, культурные и этические нормы — все, в конечном счете, воплощения человечес­кой субъективности. И любое сознание, которое не видит этого, обязательно окажется реифицирующим. Реификацию (овеществле­ние) следует, однако, отличать от объективизации, которую опреде­ляют как «момент в процессе объективации, когда человек дистан­цируется от хода своего производства и его продукта, так что может выделить их и сделать объектом своего сознания» ²⁸, и которую счи­тают необходимой для любой мыслимой формы общественной жизни.

По модели III, тогда общество есть объективация или «овнешнение» человеческих существ. А эти последние, со своей стороны, повторно присваивают или «овнутряют» (интернализуют) в своем сознании общество. Я полагаю, что эта модель ведет к серьезным ошибкам. Ибо, с одной стороны, она поощряет волюнтаристский идеализм в нашем понимании социальной структуры, а с другой — механистический детерминизм в нашем понимании людей. В стрем­лении избежать ошибок обоих стереотипов модель III преуспевает лишь в их комбинации. Люди и общество, утверждаю я, не связаны «диалектически». Они не составляют два момента одного и того же процесса. Скорее, они относятся к совершенно разным областям явлений.

Возьмем общество (...) Еще можно считать истиной, что оно не существовало бы без человеческой деятельности, и потому реификация — ошибка. И то еще верно, что такая деятельность не сос­тоялась бы, если б вовлеченные в нее субъекты не имели идеи того, что они делают (совпадающей, конечно, с основополагающей инту­ицией герменевтической традиции). Но уже неверно говорить, что субъекты творят общество. Скорее, надо бы сказать: они воспроиз­водят или преобразуют его. Т. е., если общество всегда предстаёт уже созданным, «готовым», тогда любая конкретная человеческая практика или, если угодно, акт объективации может только видоиз­менить его. И совокупность таких актов поддерживает жизнь об­щества или изменяет его. Оно — не продукт деятельности отдель­ных субъектов (во всяком случае, я покажу, что человеческое действие полностью обусловлено обществом). Следовательно, по отношению к индивидам общество выступает как нечто такое, чего они никогда не делали, но что существует только благодаря их дея­тельности.

Далее, если общество предшествует индивиду, объективация приобретает совсем другое значение. Ибо она как сознательная че­ловеческая деятельность осуществляется на данных наличных объектах, и ее нельзя представить себе протекающей в их отсутст­вии... Всякая деятельность предполагает первичное существование социальных форм <...>

Необходимое предсуществование социальных форм предпола­гает концепцию социальной деятельности, радикально отличную от той, что обычно направляет спор о связи общества и личности. Оно подталкивает, по существу, к аристотелевской концепции, живым образом которой является скульптор за работой, формирующий Произведение из материалов и инструментами, которые ему доступны. Я буду называть эту концепцию преобразовательной (трансформационной) моделью социальной деятельности. Модель приложима как к рассудочным, так и нерассудочным видам практики - к науке и политике так же, как к технологии и экономике. Напри­мер, в науке сырые материалы, используемые при построении но­вых теорий, включают: признанные результаты и полузабытые идеи запас доступных парадигм и моделей, методов и методик исследо­вания, — так что научный новатор в ретроспективе начинает казать­ся своего рода bricoleur ²⁹ в познании. Если прибегнуть к словарю Аристотеля, в каждом процессе производительной деятельности необходимы материя и действующая (образующая) причина. А, следуя Марксу, можно аналитически рассматривать социальную деятельность как производство, т. е. работу над и с материальными причинами, влекущую за собой их преобразование. Далее, если, вслед за Дюркгеймом, считать общество источником обеспечения человеческого действия материальными причинами, и, вслед за Вебером, отказываться реифицировать его, то легко сообразить, что и общество и человеческая практика должны иметь двойственный характер. Общество есть и вездесущее условие (материальная при­чина), и непрерывно воспроизводимый результат человеческой деятельности. И практика выступает и как работа, т. е. сознатель­ное производство, и как (в норме бессознательное) воспроизводст­во условий производства, т. е. общество. Первое из двух последних предложений можно считать выражением двойственности структу­ры ³⁰, второе — двойственности практики.

Вернемся теперь к людям. Человеческое действие характеризует­ся очевидным свойством преднамеренности и целенаправленности (интенциональности) (...)

Уже отсюда должна быть ясна важность категориального разли­чения между людьми и обществами и, соответственно, между чело­веческими действиями и изменениями в социальной структуре. Свойства социальных форм могут очень отличаться от свойств ин­дивидов, от деятельности которых они зависят. Так, без всякой на­тяжки можно признать, что целенаправленность, интенциональность и иногда самосознательность характеризуют человеческие действия, но не изменения в социальной структуре ³¹. Моя концеп­ция состоит в том, что люди в своей сознательной деятельности по большей части бессознательно воспроизводят (и попутно преобра­зуют) структуры, направляющие их самостоятельные «производст­ва». Так люди вступают в брак не для того, чтобы воспроизвести нуклеарную семью, и работают не для того, чтобы поддержать жизнь капиталистического хозяйства. И тем не менее семья и хо­зяйство оказываются ненамеренным последствием (и неизбежным результатом), равно как и необходимым условием, их деятельности. Более того, когда социальные формы изменяются, объяснение этого обычно кроется не в желаниях субъектов изменить их определен­ным образом, хотя такой образ может выступать в роли весьма важ­ного теоретического и политического предела.

В согласии со сказанным я хочу провести резкое различие меж­ду происхождением (генезисом) человеческих действий, уходящим корнями в разумные причины, намерения и планы людей, с одной стороны, и, с другой, — структурами, направляющими воспроиз­водство и преобразование видов социальной деятельности; и, следо­вательно, между сферами психологических и обществоведческих дисциплин. Проблема, как люди воспроизводят какое-либо конкретное общество, подлежит ведению некоей промежуточной науки «социопсихологии». Следует усвоить, что вовлеченность в социаль­ную деятельность — это, само по себе, сознательное человеческое действие, которое, в общем, можно описывать либо, исходя из ра­зумных соображений субъекта в пользу участия в нем, либо в кате­гориях его социальной функции или роли. Когда практическое действие видится с точки зрения определенного процесса, челове­ческий выбор становится функциональной необходимостью(..) Предлагаемую мною модель связи «общество/ личность» можно суммировать так: люди не творят общество. Ибо оно всегда пред­шествует им и составляет необходимое условие для их деятельнос­ти. Скорее на общество должно смотреть как на совокупность стру­ктур, обычных практических процедур и условностей, которые индивиды воспроизводят и преобразуют, но которые реально не существовали бы, если бы они этого не делали. Общество не существует независимо от человеческой деятельности (ошибка реификации). Но оно и не продукт ее (ошибка волюнтаризма). Процессам, посредством которых востребуются и поддерживаются накопленные умения, навыки, мастерство, свойственные данным социальным контекстам и необходимые по отдельности или вмес­те для воспроизводства и преобразования общества, можно бы дать родовое название «социализация». Важно подчеркнуть, что это воспроизведение и/или преобразование общества хотя большей частью совершается бессознательно, тем не менее является еще и неким достижением, результатом искусного исполнения активными субъектами, а не механическим следствием предшествующих усло­вий. […]

Общество, следовательно, обеспечивает необходимые условия для целенаправленного (интенционального) человеческого дейст­вия, и целенаправленное человеческое действие есть необходимое условие жизни общества. Общество существует только в человечес­ком действии, но человеческое действие всегда выражает и исполь­зует ту или другую социальную форму. Однако ни общество, ни действие нельзя отождествлять, сводить одно к другому, объяснять или реконструировать друг из друга. Существует онтологический Разрыв между обществом и людьми и, кроме того, особый способ связи (именно, преобразование), который другие модели обычно игнорируют. […]