Природа феномена чувственного 5 глава

Что здесь так и остается непонятным,— это сама граница, отделяющая эстетическое явление от неэстети­ческого, т. е. явление с «отчетливой» выраженностью родовых свойств от явления, лишенного такой выражен­ности. Не связывается ли эта «отчетливость» со все той же «оценкой со стороны»? Если да, то автор ни на шаг не продвинулся в обосновании онтологической при­роды эстетического. Если нет, то остается в силе старый вопрос: какую, скажем, лягушку (таинственных кротов оставим в стороне) необходимо находить с большей вы­раженностью родовых свойств, чтобы оценивать эсте­тически, а какую — с меньшей выраженностью таких свойств, чтобы оценивать неэстетически?

Но если Г. Н. Поспелов еще как-то стремится со­хранить единую позицию и отодвигает оценку «в сторо­ну», то В. С. Корниенко прямо связывает с ней выявле­ние онтологических характеристик эстетического, пола­гая, что придерживается при этом какого-то единого взгляда [27].

По мнению В. С. Корниенко, эстетическое есть свой­ство целого. Какого целого? Хорошо сознавая, что це­лое чего-то одного уже есть и часть чего-то другого, что, скажем, ножка стула есть такое же целое, как и сам стул, и т. д., В. С. Корниенко пытается сохранить целостность эстетического и, естественно, стремится ограничить возможное расщепление эстетической вещи на кусочки «целого» до бесконечности. И ограничивает это не чем иным, как актом восприятия. Оказывается, эстетическое — это такое целое, которое может воспри­ниматься нами, даваться в пределах достигаемости ор­ганов чувств: его можно увидеть, услышать, ощутить, короче — охватить органами восприятия. Целое же, ко­торое только мыслится (например атом, элементарная частица и т. п.), не может быть эстетическим. В край­нем случае, оно может быть таковым при условии при­ближения его к восприятию хотя бы опосредованным образом (скажем, через вполне осязаемую модель ато­ма или элементарной частицы).

Трудно сказать, почему автор усматривает в этом новый взгляд на проблему эстетического. Слишком уж этот взгляд напоминает аристотелевское толкование «меры». Но Аристотель, как известно, предъявлял к красоте требование быть не только целым, т. е. воспри­нимаемым вообще, а целым таких частей, «обозрение» которых отвечало бы определенной временной последо­вательности их охвата в восприятии. «... Красота,— пи­сал он,— заключается в величине и порядке, вследствие чего ни чрезмерно малое существо не могло бы стать прекрасным, так как обозрение его, сделанное в почти незаметное время, сливается, ни чрезмерно большое, так как обозрение его совершается не сразу, но единство и целостность его теряются для обозревающих, напри­мер, если бы животное имело десять тысяч стадий дли­ны» (курсив наш.— А. К.) [6, 1451 а ].

Как видим, в понимании красоты Аристотель ставит определенное ограничение не только целому как тако­вому, но и самому восприятию его. У В. С. Корниенко же остается совершенно открытым положение: почему все данное для восприятия, к тому же безразлично ка­кого, следует считать эстетическим?

По-видимому, автор размышляет просто. Если за термином «эстетическое» скрывается не что иное, как

чувственное, то все то, что дается органам чувств, и есть искомое эстетическое.

В. С. Корниенко ратует за целостность подхода к эс­тетическому, обвиняя «общественников» в неумении провести такой взгляд. Но ведь не кто иной, как «при­родники» предприняли анатомическое расчленение предмета красоты с целью обнаружения в нем особых «свойств». И нашли их в виде «гармонии», «пропорции», «симметрии» и т. д. Что же касается «общественников», то они лишь продолжили этот путь. Подняв вопрос о микроструктуре такого предмета и его «атомах красо­ты», они довели этот путь до определенного конца, а тем самым показали и всю его бесплодность. Поэтому можно понять В. С. Корниенко, выступающего сейчас против произвольного расщепления эстетического и от­гораживающегося от позиций и «природников», и «об­щественников».

Однако целостность, как она присуща эстетическому, и целостность, как ее истолковал сам автор,— это совер­шенно разные вещи. Ибо в представлении В. С. Корни­енко эта целостность оказалась такой же обезразличен­ной и обесцененной, как и ограничивающий ее акт пас­сивного и абстрактного восприятия. Не случайно у ав­тора в итоге возникла настоятельная потребность поста­вить вопрос об эстетичности... самого эстетического: что из всего воспринимаемого нами или из всего поддающе­гося нашим органам чувств может быть по-особому зна­чимым, интересным, т. е. эстетическим? Фактически В. С. Корниенко вынужден был вернуться к самой по­становке проблемы и формулировать ее так, как она практически формулировалась во всей традиционной эстетике.

Возведенные в «эстетическое» абстрактные понятия «гармония», «пропорция», «симметрия», «превосход­ность», «достоинство рода», «совершенство», «полнота жизни» и т. д. действительно нуждаются в возвращении им человеческого, подлинно эстетического содержания. А это невозможно сделать, абстрагируясь от процесса взаимодействия субъекта и объекта эстетической дея­тельности. Тем более это невозможно сделать, не ис­пользуя в полной мере принципы марксистской теории познания как диалектики и логики. И именно как диа­лектики и логики. Ибо та «теория познания», которая

сведена «природниками» к простому набору знаний об отражении человеком мира, здесь не может идти в счет.

Онтологизм в эстетике должен быть преодолен, к тому же преодолен с правильных, диалектико-материалистических позиций. Как определенное гносеологическое течение он с самого начала дезориентирует понимание процесса познания, не дает правильного представления о постановке вопроса о предмете исследования. Мето­дологически в нем может быть сохранена лишь та, стихийным обра­зом выраженная, конечная цель познания, которая предполагает рас­смотрение предмета таким, каким он является. В такой цели, хотя бы в неосознанной форме, содержится и определенное материалистиче­ское представление совпадения субъективного и объективного в по­знании. Но, опять же, взятое произвольно и стихийно, такое пред­ставление остается совершенно неприемлемым для материалистиче­ской диалектики, для которой указанная конечная цель познания, рассмотрение предмета таким, каким он является (к тому же и в его человеческом, а не только чисто онтологическом бытия), составляет выражение ее осознанного принципа, ее гносеологического идеала.

«ПРИНЦИП ГНОСЕОЛОГИЗМА», ИЛИ ОБ ОТНОШЕНИИ К ДИАЛЕКТИКЕ КАК ЛОГИКЕ ПОЗНАНИЯ

В силу сказанного для материалистической диалектики неприемлема и другого рода крайность, связанная с умалением или затушевыванием указанной конечной задачи исследования, с преувеличением роли способов познания и постижения объекта, без учета их действитель­ного реального содержания. А факт такого затушевыва­ния и представлен в гносеологизме.

Гносеологизм есть скорее прямая, стихийная, нера­зумная реакция на онтологизм, чем его позитивное преодоление. Своими путями и методами постижения действительности он представляет буквальную копию онтологизма. Различие только в том, что онтологизм вообще не сознает ни этих путей, ни их противоречивос­ти. Гносеологизм же если и сознает, то видит их совер­шенно перевернутыми, так что свои собственные заблуж­дения и противоречия выдает за заблуждения познания вообще, за противоречия самого бытия и самой дейст­вительности. Поэтому можно сказать, что гносеоло­гизм — это реакция на онтологизм как на свое соб­ственное бессилие.

Если материалистическая диалектика не расходится с онтологизмом в конечных целях познания, то с гносео­логизмом она не расходится в самой постановке вопро­са о предмете исследования, т. е. лишь в отношении

того, что, действительно, бытие предмета, каким оно дается мышлению, познанию, оценке, уже есть и мыс­ленное, познаваемое бытие и т. д. Но она не может не расходиться с гносеологизмом в самом процессе, в тен­денции, в итоге постижения предмета, потому что воп­рос о том, как дается мышлению или познанию всякое бытие, есть вопрос не просто одного мышления или по­знания, а мыслящего, познающего субъекта, т. е. во­прос и сознающего себя бытия (человека). Ибо само по себе мышление вообще не ставит никаких вопросов и ни к чему не относится.

Перед нами, таким образом, все тот же основной вопрос философии. Но если онтологизм сосредоточивает все внимание на первой его стороне, то гносеологизм — на второй.

Нет надобности доказывать, что и в отношении мышления к бытию, т. е. в решении первой стороны основного вопроса философии, содержится выражение отношения мышления к самому себе, к своей природе и способности представлять истину. Ибо, как уже отме­чалось, правильно развивающееся мышление, как за­кон, должно выходить своим содержанием в сферу прак­тики человека, в сферу общественного бытия. Без такого выхода оно замыкается в себе и практически лишает­ся возможности движения и развития, притом того са­мо движения и само развития,которое в общем и целом должно совпадать с движением и развитием бытия. Необходимость такого совпадения — не прихоть мыш­ления, а одно из важнейших условий его объективного истинного функционирования вообще. Поэтому упускать из поля зрения уже первую сторону основного вопроса философии — значит за субъективным движением мыс­ли не улавливать объективное существо той логики, которую В. И. Ленин называл диалектикой и теорией познания одновременно.

Если онтологизм представляет собой извращенную форму материализма, то гносеологизм — извращенную форму диалектики, притом материалистической. И по­добно тому, как первый не может «схватить» бытие без того, чтобы оно уже не оказалось мысленным бытием, так и гносеологизм не может представить бытие, чтобы фактически не омертвить его на субъективном уровне и не остаться на позициях сугубо эклектических. Это

обстоятельство делает гносеологизм сходным с крайни­ми формами софистики. Ибо в постижении явлений действительности он лишает себя возможности видеть их развитие, самодвижение; эти последние вообще не мыс­лятся им без того, чтобы как-то не «подтолкнуть» их со стороны самим же мышлением и не оставить зависимы­ми от него.

Поэтому логика гносеологизма в конечном счете поразительно рассудочна и стереотипна. Вначале идет процедура «раздвоения единого на противоположнос­ти» (причем, в отличие от онтологизма, делается это вполне сознательно, как выполнение требований «диа­лектики»). Затем — насильственное вычленение этих противоположностей из сферы бытия и искусственное манипулирование ими на уровне мышления, точнее — на уровне терминов, языковых структур, словесных кон­струкций. Наконец, все это венчается сталкиванием и полным разрушением указанных противоположностей.

Но это не все. Было бы полбеды, если бы этот «раз­рушительный смерч» мысли так и оставался на субъек­тивном уровне. Но в том-то и дело, что, спроецировав эти уже омертвленные и неразрешенные на уровне тер­минов противоречия вовне, гносеологизм начинает ви­деть их такими и в самом бытии — неразрешимыми, вечными, застывшими,— хотя в действительности имел дело лишь с неразрешенными противоречиями рассу­дочного мышления, базирующегося на законах формаль­ной логики. Как отмечал в свое время Гегель, именно этот рассудок, втянутый в круг таких противоположнос­тей, «бросается в объятие» то одной, то другой и, со­противляясь истине, стремится отстаивать и утверждать с помощью софистики попеременно то одно, то прямо противоположное» [13, 69 ].

В итоге субъективно гносеологизму еще присуща какая-то гибкость понятий, по крайней мере, в самом стремлении соотнести противоположности и довести их до выражения тождества. Но, оставаясь примененной лишь субъективно, она равна поэтому лишь эклектике и софистике. Ибо, как подчеркивал В. И. Ленин, только гибкость понятий, «примененная объективно, т. е. отра­жающая всесторонность материального процесса и един­ство его, есть диалектика, есть правильное отражение вечного развития мира» [2, т. 29, 99 ].

Гносеологизм удивительно заразителен для того мышления, которое не видит других противоречий, кро­ме чисто внешних и огрубленных. Нередко исследовате­ли, оказавшись в плену у гносеологизма, выдают эти противоречия за единственно возможные. Но, не будучи в состоянии их разрешить, точнее, согласовать с прак­тикой их действительного проявления и саморазреше­ния, они начинают сетовать на природу «понятий», на «несовершенство мышления» и «неразработанность язы­ка науки», ополчаясь при этом на подлинное существо диалектической противоречивости. Собственно, ополча­ются против своего же представления о противоречивос­ти, но делают это так, что, как верно замечает В. А. Бо­сенко, «сперва сводят все дело к внешним противоре­чиям, создают внешнюю противоречивость в отношении понятий, а потом обрушиваются на идею противоречи­вости в сфере мышления, т. е. сперва создают софисти­ческую карикатуру на противоречивость, а потом, вы­давая за подлинное, предлагают полюбоваться и убе­диться в несостоятельности... но не такого субъективист­ского создания, а «диалектики противоречивости» [11, 21 ].

Спекулятивное вычленение противоположностей в сфере бытия и формально-логическое их разрушение в сфере мышления, без улавливания развития, единства, разрешения этих противоположностей,— таков каждый шаг познавательного движения гносеологизма. Что здесь уничтожается до полного основания,— так это та логика, которая базируется на объективном содержании исследуемого предмета, на его развитии, истории и т. д. Позиция гносеологизма никогда не определяется «точ­кой зрения практики» — для него она представлена лишь в значении «термина» или «языковой конструк­ции»,— а точкой зрения внешнего соотношения «поня­тий», формальной связи «суждений» и т. п.

Трудно сказать, чем объясняются «вспышки» гносео­логизма в науке. По-видимому, последний всплывает на поверхность движения научных знаний тогда, когда не­обходимость переосмысления чего-то старого и не соот­ветствующего уровню развития самой науки не сопро­вождается теоретически разумной формой. Как принцип зряшного, антидиалектического отрицания, гносеоло­гизм оказывается очень подходящим средством для раз-

рушения всякого рода метафизически закостенелых систем, знаний, догматических положений и т. п. Но, как принцип теоретически бесплодный, он так и остает­ся средством мысленных спекуляций, своеобразной пи­щей для субъективизма вообще и позитивизма в част­ности.

* * *

Нельзя не признать, что характерные признаки гно­сеологизма нашли свое выражение в общественнической концепции эстетического. Исследователям памятна ис­тория возникновения этой концепции. Что в ней было и остается важным,— так это сама попытка привнести в онтологизм «природников» некоторый релятивный мо­мент: посмотреть на эстетическое как на явление, соот­носимое и с человеком, с изменчивостью его обществен­ных потребностей и интересов. «Общественники» не смогли провести эту мысль последовательно и до кон­ца и — главное — не смогли согласовать ее с поло­жением об объективности эстетического. Требование понимания этой объективности как независимой от че­ловека, от человечества оказалось просто несовмести­мым с исходными устремлениями «общественников». В итоге, вынужденные постоянно защищаться от критики, они определили судьбу своей теории таким образом, что соединили свои взгляды со взглядами «природников» как раз там, где сами же наметили их различия.

И в этом нетрудно убедиться, если обратить более пристальное внимание на отношение «общественников» к самому существу диалектической логики, т. е. той логики, которая совпадала бы с теорией (историей) развития предмета анализа и одновременно с диалекти­кой этого развития.

Вновь-таки, это отношение выходит далеко за рамки взглядов самих «общественников», и выяснение его могло бы быть весьма важным для практики философ­ских исследований вообще.

Прежде всего, почему «общественники», совершенно правильно поставив (и заметим — только поставив) вопрос об объективности эстетического в гносеологичес­ком плане, в итоге разделили онтологическую платфор­му «природников» в отношении наличия «эстетических

свойств», но с отрицанием их природного, «само-по-себе­существования»? Что понятия объективного и субъектив­ного выступают как диалектические противоположности, что, таким образом, сама объективность эстетического не­безразлична (не-без-относительна) самому человеку,— это было правильно замечено «общественниками». По существу, это была первая попытка переосмыслить пе­реполненную крайностями теорию «природников», сбли­зить эстетическое с человеком не формально, а через осознание их действительной взаимосвязи, уяснить по­требность в эстетическом не как неизменное созерцание, а как нечто формирующееся и становящееся в самой практике человека. И во всем этом нельзя не увидеть большой заслуги «общественников», правильности предпринятого ими шага.

Но дело в том, что все это было правильным только в смысле первого шага, начала построения теории эсте­тического. В дальнейшем же «общественники» не смог­ли увидеть противоречивости вычлененных ими же по­нятий «субъективное» — «объективное», «эстетическая потребность» — «эстетическое свойство» действительную противоречивость эстетической деятельности, отражение реальной эстетической практики человека, которая и разрешает указанную противоречивость. Здесь это отражение бралось не как продолжение развития эсте­тического в нашей же оценке, в сознании, в понятиях (не будь оно таким продолжением, мы вообще не ста­вили бы вопрос о бытии эстетического), а как взаимо­исключающее отношение полярных терминов, взятых в чисто гносеологической их связи или же в значении функционирования их на уровне решения основного во­проса философии. Уже омертвленная и огрубленная, эта противоречивость начинает накладываться «общест­венниками» на реальную и вполне разрешимую проти­воречивость эстетического, как она обнаруживает себя в живой практике. Но делается это для того, чтобы, как и у «природников», можно было задним числом кон­статировать ответ на основной вопрос философии, ми­новав рассмотрение самого существа практического разрешения указанных противоречий. А это, естествен­но, повлекло за собой уяснение понятий «эстетическая оценка» — «эстетическое свойство», «субъективное» — «объективное» и т. д. не в относительной (практиче-

5* 67

ской) их связи, как они вначале брались, а в абсолют­ной, как того требует само решение основного вопроса философии.

Так гносеологическая сторона дела оказалась абсо­лютизированной и перенесенной на понимание реаль­ных вещей, в данном случае — на действительную диа­лектику взаимодействия субъекта и объекта эстетиче­ской деятельности, что обернулось полной неразреши­мостью вопроса о природе эстетического как в теории, так и в практике. Более того, последняя, оказавшись втиснутой в рамки все той же сугубо гносеологической связи «субъективного» и «объективного» (вместо пред­ставления ее в значении взаимодействия субъекта и объекта), вынуждена уже была призываться «общест­венниками» не столько для подтверждения существова­ния «эстетических свойств», сколько для их фактическо­го порождения.

Так оно и вышло. Как известно, «общественники» не отрицали существование природы как таковой до по­явления человека, существование же реальных «эстети­ческих свойств» такой природы вынуждены были воз­вести в особый род объективности, в так называемую объективность «общественного порядка». В дальней­шем, рассудочно сталкивая понятия «природа в себе» — «природа для нас», «существование для себя» — «суще­ствование для человека» и т. д. и удерживая их на уровне все того же чисто гносеологического противопо­ставления, «общественники» так и не осуществили вы­ход в сторону действительной эстетической практики, а формальный анализ первоначально затронутых ими по­нятий определил и все понимание ими логики как ди­алектики.

Мы говорим «формальный анализ», ибо хотя в поня­тиях «субъективное» — «объективное» и была уловлена их какая-то соотносимость и взаимообусловленность (на самом же деле она была вырвана из понятия взаимо­действия субъекта и объекта), «общественники» распо­рядились этой справедливой мыслью отнюдь не по-ди­алектически: стали развивать ее не в сторону выхода в практику через понимание существа отражения в эсте­тическом процессе, а в направлении решения основного вопроса философии. А это, мягко выражаясь, уже было чревато идеализмом. Ибо в плоскости решения такого

вопроса можно говорить не о взаимо обусловленности субъективного и объективного, «эстетической оценки» и «эстетических свойств», а только об обусловленности первого вторым. Сами «общественники» избегали тако­го вывода только потому, что не развивали свою мысль в указанном направлении до конца.

Этот второй шаг «общественников» — нам хотелось бы видеть его просто досадной ошибкой — стоил им всей критики их оппонентов, которые часто не столько пред­лагали выход из создавшейся ситуации, сколько раз­мышляли над тем, как важно не попадать в нее.

Не хотим оправдывать тех, кто в свое время поспе­шил этот шаг «общественников» констатировать идеали­стическим. Хотя, с другой стороны, не оправдывает он и «общественников». И как раз по тем обстоятельствам, что, строго говоря, в понятия «субъективное» и «объек­тивное» можно вкладывать только определенный смысл. Первое должно призываться для обозначения лишь круга таких явлений, которые вообще не могут быть объ­ективными, противостоят им, исключают их. В этом смысле понятие «субъективное» не тождественно поня­тию «субъект», за которым, как известно, скрывается и реально действующий человек, т. е., грубо говоря, и неч­то не -субъективное. В равной мере и понятие «объек­тивное» не тождественно понятию «объект», обозначаю­щему сферу практического, преобразуемого человеком бытия, следовательно, и определенное выявление целе­направленного, субъективного момента.

С этой точки зрения то, что скрывается за субъек­тивным и объективным, вообще не вступает ни в какое практическое или теоретическое взаимоотношение, что­бы можно было говорить об их действительной диалек­тике * или чтобы по факту какой-то зависимости перво­го от второго (как это вытекает из решения основного вопроса философии) можно было бы делать вывод о за­висимости существования эстетического от практики. В действительную диалектику взаимодействия вступают не субъективное и объективное, не мышление и бытие,

* А. И. Буров правильно замечает: «Стоит поставить под сомне­ние известный тезис о диалектике объективного и субъективного при определении красоты, потому что эту диалектику можно понимать по-разному, вплоть до махистской «принципиальной координа­ции» [9, 29 ].

а только субъект и объект, взятые во всем богатстве их общественных производственных связей. В этом взаимо­действии само решение основного вопроса философии, равно как и обнаружение момента абсолютной зависи­мости субъективного от объективного, составляет лишь одну из многочисленных связей субъекта и объекта, смысл и значение которой определяются целями сугубо гносеологического порядка.

И совершенно недопустимо отождествлять эту связь с богатством всех практических отношений субъекта и объекта. Ибо за последними скрывается не только дей­ствие мысли или оценки, направленных на бытие, но и тотальная деятельность человека, его жизнь, способы производства и многое другое. Не видеть здесь никакой грани — значит ради формального признания объектив­ности эстетического исключить из рассмотрения всю практическую сторону его обнаружения и постижения.

Двойственность, если не сказать — эклектичность, позиции «общественников» в том и проявилась, что там, где им приходилось вести речь о существовании эстети­ческого и решать основной вопрос философии, они со­вершенно формально оперировали понятиями «практи­ка», «субъект», «объект», не вводя их в само существо решения проблемы и фактически подразумевая под ни­ми все то же «субъективное», «объективное», «созна­ние», «бытие» и т. д. И напротив, там, где необходи­мость уяснения природы эстетического толкала их на рассмотрение каких-то практических моментов связи эстетического с человеком (взаимообусловленности эсте­тического предмета и эстетической потребности, относи­тельности эстетической оценки и др.), они вынуждены были заниматься обоснованием своего понимания объ­ективности, вычленять ее некий «общественный поря­док», ее «другую форму», ее «неприродность», фактичес­ки обходя стороной подлинный смысл решения основно­го вопроса философии.

Как это было характерно и для «природников», «об­щественники» не пошли дальше созерцательного толко­вания потребности в эстетическом и такого же толкова­ния предмета этой потребности. Правда, в отличие от первых, они всячески оттеняли ту мысль, что стремятся вести речь не о «природе в себе», а об очеловеченной природе, т. е. включенной в систему практического ее

преобразования. Но это мнимое противопоставление. О «природе в себе» вообще не надо заводить разговоры, по крайней мере до тех пор, пока она будет оставаться «в себе». Не лучше ли разобраться в той, которая уже дана «для нас», вступила в живое движение той огром­ной исторической практики, которую-то и следовало бы призвать в теорию для разрешения всех сомнений?

Нам представляется, что таким противопоставлением «общественники» просто подменяли свои устремления в решении двух принципиально различных вопросов: во­проса о диалектике взаимодействия субъекта и объекта и вопроса об отношении мышления к бытию, т. е. основ­ного вопроса философии. Эта подмена давала им воз­можность вести речь о какой-то особой форме объектив­ности эстетического тогда, когда требовалось обосновы­вать общественную природу эстетического, его связь с человеком и т. д. Но, с другой стороны, она же давала возможность толковать саму эту природу и эту связь совершенно несущественными тогда, когда требовалось выразить принципиальное отношение к пониманию объ­ективности эстетического, точнее, к существу решения основного вопроса философии.

Но как раз со стороны правильного решения такого вопроса нет и не может быть каких-то различных форм объективности: общественного или природного порядка. Очеловеченная природа ничем существенным в своей объективности не отличается от неочеловеченной.

В этом отношении нельзя не согласиться с П. В. Коп­ниным, который отмечал: «Хотя паровоз и создан чело­веком с помощью практики и на основе определенных идей, но с того момента, как любой паровоз принял объективную форму своего существования, он становит­ся такой же объективной реальностью, существующей независимо от сознания человека, как и любой предмет природы. С помощью сознания его нельзя ни уничто­жить, ни переделать, для его преобразования, как и для предмета природы, нужна материальная практическая деятельность. Со стороны решения основного вопроса философии нет различия между предметом, возникшим с помощью человека, и предметом, созданным стихий­ным действием сил природы. Понятие объективной ре­альности выработано философией только для одной цели — оно устанавливает абсолютность противопостав-

ления материи и сознания в довольно узких пределах гносеологии. И в этом смысле нет и не может быть двух форм объективной реальности» [28, 101 ].

Общественническая концепция эстетического не дове­ла свою методологию до логического завершения. И объясняется это не только тем, что так называемая «диалектика субъективного и объективного», к которой так часто апеллировали «общественники», оказалась попросту формальной логикой анализа ряда диалекти­ческих понятий, но и тем, что «общественники» в целом стремились остаться принципиальными в решении ос­новного вопроса философии, пусть даже по-своему по­нятого. Этому сопутствовали, помимо прочего, и сами средства формальной логики, оперирование которыми не допускает смешения граней между объективными и субъективными характеристиками эстетического.

Во-вторых, последовательно проведенный гносеоло­гизм, как правило, приводит к разрушению целостности предмета исследования. «Общественники» же любой ценой стремились сохранить единство структуры «эстети­ческих свойств», ибо признание их таковыми давало им возможность подойти к пониманию объективного су­ществования таких «свойств» и, следовательно, помо­гало выйти из затруднительного положения в проведе­нии материалистического взгляда.

После общественнической теории выход из сло­жившихся обстоятельств в решении проблемы эстетиче­ского мог быть двояким: или действительно попытаться ввести существо практики в логику анализа эстетиче­ских процессов, или продолжить все ту же линию онто­логизма и гносеологизма на окончательное смеше­ние субъективных и объективных моментов в эсте­тическом и без того усложнить запутанное понимание проблемы.

Трудно сказать, но то ли потому, что второй путь создает некоторую видимость неодностороннего подхо­да к предмету исследования, то ли потому, что многим эстетикам хотелось как-то сгладить крайности «природников» и «общественников», — этот путь, к сожалению, предопределил направленность поисков многих исследо­вателей. Во всяком случае, нельзя не отметить наличие все тех же ошибок в подходе к проблеме со стороны новых «компромиссных» теорий эстетического. Как пра-

вило, это теории о так называемой «субъективно-объек­тивной» природе эстетического. Смысл их сводится к тому, что якобы вести речь о «чисто» объективной сущ­ности эстетического так же ошибочно, как и о «чисто» субъективной его сущности.

М. С. Каган, сделавший, безусловно, очень многое для преодоления недоразумений, возникших между «природниками» и «общественниками», приводит не­безынтересную в методологическом отношении мысль В. Т. Тугаринова, которую тот рассматривает в качестве определяющей в подходе к проблеме эстетического. «Мы не могли бы правильно решить вопрос о природе кра­соты, — писал В. Т. Тугаринов, — если попытались бы рассмотреть ее в плоскости чисто объективной, т. е. отор­вав красоту от человека, или, напротив, в плоскости чисто субъективной, т. е. сведя ее к переживанию, к ра­дости, доставляемой ей... Красота — явление природно-социальное, отраженное в душе человека» [23, 34 ].