Природа феномена чувственного 11 глава

Но при всем этом не менее важно уяснить и то, что даже простейший акт чувственного отношения — будь он грубым или по-человечески совершенным — осу­ществляется в границах социального утверждения че­ловека, что, таким образом, сами чувства, венчающие

это утверждение, есть своеобразное живое зеркало общественного состояния людей, хотя это зеркало под­час и может быть кривым.

Голод, по мысли К. Маркса, — «это признанная пот­ребность моего тела в некотором предмете, существую­щем вне моего тела и необходимом для его восполнения и для проявления его сущности» [1, т. 42, 163 ]. Эта естественная потребность организма, с точки зрения чисто природного взгляда на вещи, одинакова, напри­мер, у раба, требующего пищу, и у революционера, соз­нательно идущего на голодовку. Существует, впрочем, точка зрения, признающая, что чувство голода револю­ционера — более цельное, более непосредственное, а потому — и более человеческое чувство. Но не в том понимании «цельное», что сама цель обладания пищей здесь более желанна, что, таким образом, физиологи­чески тут можно установить какое-то различие.

Пусть желания остаются одинаковыми. Дело в дру­гом. За чувством голода революционера скрывается не только потребность в пище, но и потребность в свободе, в способе человеческого выказывания всех, потребнос­тей и отношений. Только при таких условиях тот же голод может становиться проявлением и нужды, кото­рую нельзя восполнить лишь актом присвоения пищи и которая наинепосредственнейшим образом характеризу­ет человека в богатстве его сформировавшихся жизнен­ных запросов. Ведь «богатый человек — это в то же время человек, нуждающийся во всей полноте человече­ских проявлений жизни, человек, в котором его соб­ственное осуществление выступает как внутренняя необ­ходимость, как нужда» [1, т. 42, 125 ]. И в данном случае неважно, что такая нужда будет выражена здесь через чувство голода. Такой голод уже «желает» не только пищу. Он выступает от имени всех органов чувств, от самого существа человека, ибо связывает воедино ося­зание и сознание, слух и зрение, делая их способными к восприимчивости не только предмета пищи, но и всего чувственного богатства жизни человека.

Универсальность органов чувств человека опреде­ляется универсальностью его потребностей. Способ, ка­ким проявляется и утверждается чувство свободного человека, существенно отличается от способа выявления и утверждения этого чувства у человека несвободного.

Способ первого — это целостное утверждение всесто­ронне нуждающейся, а потому и всесторонне богатой, личности. Способ второго — одностороннее удовлетво­рение одного из состояний, покоящегося на грубых практических потребностях, оторванных от всех осталь­ных, от единой сущности (цельности) их общественного проявления.

Порывая с выражением этой сущности, такое состоя­ние превращается в наглядное свидетельство выявления ограниченного интереса человека. Чувство, отмечал К. Маркс, «находящееся в плену у грубой практической потребности, обладает лишь ограниченным смыслом» [1, т. 42, 122 ], а потому и вряд ли может быть названо человеческим чувством. Предел его досягаемости — только этот предмет; с другой стороны, только этот предмет составляет для него границу выявления всего чувственного как такового, в то время как само оно остается совершенно невосприимчивым к каким-то дру­гим предметам или явлениям мира.

Единство общественной сущности человека предпо­лагает, что последний должен присваивать мир цель­ным способом или же с высоты единой цели жизни. Должно быть, эта цель по праву необычна и в высшей мере значима, если человек мельчает без нее в своей чувственной восприимчивости, приносит в жертву свою жизнь совершенно чуждым целям и потребностям, вмес­то того чтобы господствовать над ними.

«Удрученный заботами, нуждающийся человек, — писал К. Маркс, — нечувствителен даже по отношению к самому прекрасному зрелищу...» [1, т. 42, 122 ]. Но не­чувствителен не в том смысле, что глаза человека пере­стали быть глазами, а уши — ушами, что одно переста­ло видеть, а другое — слышать. С точки зрения их при­родных возможностей ничего не изменилось. Вместе с тем органы чувств потеряли способность к человеческо­му восприятию чувственных явлений. И это стало воз­можным потому, что они в силу определенных соци­альных обстоятельств перестали быть, по выражению К. Маркса, «сущностными силами» человека, т. е. таки­ми органами присвоения действительности, в которых человек утверждал бы себя именно целостной сущ­ностью, единым способом своего общественного прояв­ления. Здесь все органы его индивидуальности потому и

превратились в способы отрицания этой сущности, что оказались ограниченными только тем предметом и той целью, которые диктуются одной заботой и нуждой.

Однако положенный в цели, желаемый, но практи­чески не присвоенный или не утвержденный предмет еще не является подлинно непосредственным, а потому — и чувственным предметом; он может иметь какую угодно форму своего бытия, следовательно, полагать какую угодно форму его присвоения, в том числе и такую, ко­торая ничем не будет отличаться от присвоения его жи­вотным. «Для изголодавшегося человека, — писал К. Маркс, — не существует человеческой формы пищи, а существует только ее абстрактное бытие как пищи: она могла бы с таким же успехом иметь самую грубую форму, и невозможно сказать, чем отличается это поглощение пищи от поглощения ее животным» [1, т. 42, 122 ].

Это означает, что устранение самого по себе голода, заботы, нужды, вообще удовлетворение любой насущ­ной потребности, если оно не сопровождается выработ­кой человеческой формы присвоения окружающего и в самом сознании человека, еще не является свидетельст­вом наличия универсальной способности к восприятию и чувствованию мира. Такая способность возможна как следствие практической эмансипации всех чувственных состояний человека с одновременным формированием у него сознания необходимости осуществления всего бо­гатства человеческих потребностей. Только с такой не­обходимостью, положенной как внутреннее убеждение, как цель общественного совершенствования, все органы человека могут предстать единым, по-общественному цельным органом или, что то же самое, органом в «фор­ме общества» (К. Маркс).

Только обобществленность органов чувств может по­родить богатство их предметно выраженного функцио­нирования. Глаз орла видит гораздо дальше, чем чело­веческий глаз. Но последний воспринимает в предмете сущность человека, общество, которое определяет смысл и направленность деятельности с предметом. - Такое вос­приятие вызывает к жизни богатство дифференцирован­ной человеческой чувственности: «...музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, — короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим нас-

лаждениям и которые утверждают себя как человече­ские сущностные силы» [1, т. 42, 122 ].

Они становятся сущностными потому, что выступают не только от имени того или иного индивидуализирован­ного органа чувств (каким он представлен, скажем, гла­зом орла), но и от имени единого существа человеческой индивидуальности: чувствующий красоту формы глаз смотрит глазами всех художников, или собственно ху­дожественно; музыкальное ухо слышит ушами всех музыкантов, или собственно музыкально, и т. д. Благо­даря этому человек может утверждать себя целостным образом и через отдельное чувство, что ни при каких обстоятельствах не свойственно животному. Так, своей музыкальностью он способен выражать всю степень своего небезразличия к человеческой форме всего слы­шимого; художественностью — всю степень небезраз­личия к человеческой форме всего видимого и т. д. В свою очередь, видимое, слышимое, короче — все объ­ективно чувственное как таковое становится предметом общественного восприятия, ибо глазами и ушами от­дельного человека здесь фактически слышит и видит мир все человечество. Тем самым чувственный акт по­тому и становится выражением само утверждения чело­века, что, выступая, в сущности, силой общества, функ­ционирует в качестве самостоятельной силы человека.

К сожалению, мы чаще замечаем естественно-при­родную, чем общественную особенность того или иного органа чувств человека: особенность глаза — воспри­нимать не так, как ухом; а особенность уха — воспри­нимать не так, как глазом, и т. п. На этой основе пыта­емся даже вычленить специфику видов искусства. Мол, музыка отражает слышимое и существует только по­тому, что это слышимое есть в действительности (жур­чание ручья, пение соловья и т. д.); живопись отражает видимое и этим отличается от музыки. Но если придер­живаться такой логики до конца, то истинно музыкаль­ным ухом следовало бы назвать собачье ухо, ибо оно наиболее восприимчиво к слышимому как таковому, а художественным глазом назвать орлиный глаз, ибо он наиболее восприимчив к видимому.

Не можем не привести в связи с этим известное сти­хотворение Д. Кедрина:

Был слеп Гомер, и глух Бетховен,

И Демосфен косноязык.

Но кто поднялся с ними вровень,

Кто к музам, как они, привык?

Так что ж педант, насупясь, пишет,

Что творчество лишь тем дано,

Кто зорко видит, остро слышит,

Умеет говорить красно?

Иль им, не озаренным духом,

Один закон всего знаком —

Творить со слишком тонким слухом

И слишком длинным языком?

«Сущностная сила» человека означает свернутую в живой форме обобществленность его чувства. «Музы­кальное ухо», «чувствующий красоту формы глаз», «красноречивый язык» и т. д. — это способы выявления восприимчивости человека не просто к слышимому, ви­димому, осязаемому и т. д., а к очеловеченной форме этого слышимого и видимого. Эта форма характеризует собой процесс выявления предмета, каким он вклю­чается в систему практики человека, в систему его целей и интересов. Вне такого выявления всякое другое пони­мание чувственного будет означать, что предмет чувств берется или в форме чисто природного его бытия (ка­ким он фактически дается животному), или в форме абстрактного его существования (каким он предстает еще не столько в живом созерцании, сколько в мышле­нии, в движении рассудка).

В связи с изложенным представляется важным рас­смотреть отношение чувственности к рассудку и разуму человека. Безусловно, мышление, рассудок, не говоря уже о разуме, не могут не нести в себе момент чувствен­ности. Но их непосредственным предметом остается все же не столько внешне положенный реальный мир, сколь­ко сама мысль человека. И если, оставаясь мыслью, та­кой предмет не будет обнаруживаться в форме практи­ческого действия, то и само восприятие (чувствование) его будет таким же практически ограниченным, как и потребность человека в этой одной мысли или в одном лишь мышлении.

Подлинное богатство чувственного отношения к миру есть не только богатство одного мышления, сознания как такового, но и богатство осуществления практики

10 — 8-1197

жизни, предметности реализованных потребностей че­ловека. Чувство немыслимо без того, чтобы не указы­вать и на оценку, и на движение сознания, и — что осо­бенно важно — на живую предметность самодеятель­ности человека.

Естественно, что в такой форме чувство богаче вся­кой мысли, не говоря уже о рассудке, ибо включает в себя все многообразие определений живого выражения жизнедеятельности человека. Наконец, оно богато и са­мой мыслью, действием рассудка и разума, которые входят в него как части единого целого, делают его за­вершенным по осознанности, разумности, небезрассуд­ности.

В прошлом философы часто сравнивали чувствен­ность с младенчеством человека и человечества. И это небезосновательно, по крайней мере, в том смысле, что подлинно великие чувства мы переживаем в жизни только раз и только со временем, сознавая это, обна­руживаем преходящесть их величия. Однако в отноше­нии многообразия утверждаемого человеком бытия чув­ственность остается и непреходящей. Неправильно, что она, как младенчество, уходит в прошлое, уступая место рассудку и разуму, и что, собственно, только до этой ее замены может обнаружиться вся ее значимость. Цель состоит не в том, чтобы «заменить» чувственность рас­судком как чем-то более совершенным и достойным человеческого утверждения, а скорее в том, чтобы устра­нить бесчувственность рассудка, т. е. те отношения лю­дей, которые еще могут оставаться обездушенными, ма­шинными, равнодушными. В конечном счете безрассуд­ная чувственность ребенка не менее совершенна, чем рассудок возмужалого человека. А если учесть, что та­кой рассудок может быть порой поистине «железным», притупляющим всю чувственную восприимчивость че­ловека, то светлая непосредственность мировосприятия ребенка может служить своеобразным образцом долж­ного отношения к окружающему.

Безусловно, чувственность не должна быть безрас­судной, но не безрассудной по-разумному, по самой ис­тории ее становления, наконец, по человеческой куль­туре, которую она должна вобрать в себя. Эту культуру нельзя трансформировать в человека как простую сумму знаний, без его переживания или своеобразного «со-

участия» в делах рода человеческого. Этим можно лишь наполнить сознание человека простой информацией, на­подобие того, как ею наполняют «памятное устройство» кибернетической машины. В лучшем случае, этим мож­но удовлетворить лишь тягу рассудка человека к раз­личным сведениям, без осознания того, во имя чего они необходимы.

К сожалению, мода на приобретение информации — этой обез­душенной предметности человеческих знаний — порой превращается чуть ли не в вершину культурного совершенствования человека. На деле же речь идет об однобоком совершенствовании рассудка, ли­шенного своей истинной цели и назначения. Нередко такое «совер­шенствование» венчается полным недоверием к чувственности, а отсюда — и к тем сторонам человеческих знаний, которые так или иначе содержат в себе выражение чувственной позиции человека: убежденность, научную веру, самоутверждение и т. д. По-видимому, наблюдающаяся тенденция к подмене понятия «знание» (а оно же — «со-знание») понятием «информация» («информация научная», «ин­формация политическая», «информация моральная», «информация художественная» — каких только разновидностей ее нет!) вытекает не из необходимости представления объективности, истинности тех сведений, которые добываются (разве понятию «знание» чужда та­кая объективность?). Скорее такая тенденция связана с объективиз­мом в истолковании этих сведений, с представлением их мнимой беспристрастности и безотносительности к тому, кто их воспринимает. Ведь не скажем же мы, что «животное получает знание»; но вполне приемлемо сказать, что «животное получает информацию».

Нельзя говорить о знаниях, не предполагая того, сознанием кого или чего они являются. По крайней мере, так обстоит и обстояло дело с человеческими знаниями. Что же можно сказать об информа­ции? Если это знания, то никак нельзя поверить, что, скажем, лучи солнца несут информацию, как и нельзя поверить в то, что ее вос­принимает (чуть ли не чувствует!) столб или крыша дома, асфальт дороги или песок пустыни. Если же это — не знания, то чем тогда информация отличается от самих лучей и от всего того, на что они падают? Не логично ли тогда предположить, что в мире нет вещей, а есть одна информация, то бишь такие «знания», которые неизвест­но для чего нужны и неизвестно кого удовлетворяют?

... Впрочем, это особая тема. Нам важно было лишь подчеркнуть, что без осмысления культуры человече­ской чувственности нельзя правильно понять значение и смысл функционирования различных форм общественно­го сознания — науки, морали, искусства, политики и т. д. Может быть, важно представить то или иное худо­жественное полотно или политическое событие в виде суммы информации, определенного количества битов. Может быть, в беспристрастности этих битов и положен

какой-то момент объективного существа истины, исклю­чающего «чрезмерный субъективизм». Спорить не ста­нем. Но ведь человеческая истина тем и велика, что она есть одновременно и выражение воли, страстей, хоте­ния человека, которые никак не могут быть безотноси­тельными к актуальному человеческому действию — данному политическому событию, данному восприятию художественного полотна и т. д.

Что же касается преувеличения роли чисто рассудоч­ных форм знаний, а вместе с этим — и тех форм обще­ственного сознания в целом, в которых эта рассудоч­ность якобы предстает более наглядно (скажем, в науке по отношению к искусству), то объяснение всему этому лежит далеко за рамками понимания самого рассудка. Такое преувеличение связано с очень старым, немарк­систским представлением о ценности и роли всех форм общественного сознания в жизни человека. В частности, оно имело место тогда, когда человек в силу антагони­стического разделения труда пытался найти смысл и цель жизни вообще в той из областей духовной деятель­ности (в науке, искусстве или религии), которую счи­тал единственно разумной и оправданной для своего со­циального положения. При этом не учитывалось, что ни в одной из этих областей, порознь или вместе взятых, как и в сфере чисто духовного совершенствования вооб­ще, не положен искомый смысл человеческого бытия. Такой смысл может быть обнаружен лишь в реальной производственной общественной деятельности — дея­тельности всесторонне практической, а потому и все­сторонне чувственной.

Если и можно говорить о совершенствовании чело­веческой чувственности, то не в смысле ее отрицания и замены рассудком, а в смысле ее обогащения созна­нием (художественным, научным, моральным и т. д.), т. е. обогащения разумностью рассудка (не просто — информацией) или же рассудочностью разума. И дейст­вительная чувственность тем и обнаруживает свою цельность и непосредственность, что в своем развитии совершает путь восхождения от безрассудности — через рассудочность — к своей разумности.

Весьма интересно представлен этот путь в стихо­творении П. Бровки «Ошибка»:

Бывало, как водится, в юности ранней

Чуть вечер — влюбленный, спешу на свиданье.

Вернусь поутру — все терзаюсь да каюсь,

И думаю: «Верно, опять ошибаюсь!».

А вечер настанет и я на досуге

Гуляю на всех вечеринках в округе

Пляшу, каблуки и подошвы сбивая,

И сызнова каюсь: «Ошибка какая!».

Когда спешил на свиданье, когда увлекался и любил, тогда, оказывается, не рассуждалось. В первом слу­чае — живая, пусть безрассудная, чувственность, во втором же — рассудочность сомнений.

... Но вот разумность чувств, та самая разумность, которая дается человеку с прожитыми годами, а чело­вечеству — со столетиями:

А вот как припомню сегодня былое,—

От многих ошибок покрыт сединою,

О вечере том безвозвратно тоскую:

«Эх, вновь совершить бы ошибку такую!».

Следует отметить, что противоречие между рассудоч­ностью и разумностью чувств всегда оставалось бы прос­тым противоречием развития человека, если бы это раз­витие всегда было по-человечески естественным. Люди, как говорится, могут заживо убивать свои чувства и призывать рассудок в качестве полноправного свидетеля своей непосредственности только потому, что их жизнь до этого уже потеряла свою человеческую правоту и подлинную непосредственность. Но рассудок непосред­ственен только тогда, когда движется цельностью своей разумности, следовательно — и небесчувственностью. Взятый же сам по себе, он так же мало непосредственен, как и машина, «умеющая» считать, но не умеющая от­носиться к миру и утверждать себя.

Если рассудок когда-нибудь и господствовал в жиз­ни людей (как об этом свидетельствуют, скажем, целые эпохи его рационалистического шествия) или может господствовать в отдельном состоянии человека, то это случалось отнюдь не «во имя Разума». Скорее — во имя ее величества Глупости представлять, что человек может быть только средством чего-то другого (прибыли, капитала или даже — «истины», «науки»), что, следо­вательно, он может полагать в качестве цели своего

собственного совершенствования пустое упражнение мыслить — мыслить себя кем угодно и как угодно, все же остальное пусть дается ему в качестве придатка его «неполноценной чувственности».

Здесь не место воспроизводить старый спор о том, чему отдать предпочтение в человеке — рациональному или эмоциональному. Нас эта дилемма вообще не ин­тересует, ибо она исходит из противопоставления чувст­венности рассудку и разуму человека, что само по себе уже неправильно. Но если уж говорить о предпочтении, то такового заслуживает человеческая непосредствен­ность, независимо от того, формой какой чувственности она представлена — безрассудной, рассудочной или ра­зумной. А это уже такая сторона дела, для понимания которой мало говорить об «эмоцио» или «рацио», а надо привлечь такие понятия, как «цельность состояния», «са­моцель деятельности» и т. д.

«Взрослый человек, — писал К. Маркс, — не может снова стать ребенком, не впадая в детство. Но разве его не радует наивность ребенка и разве сам он не должен стремиться к тому, чтобы на более высокой ступени воспроизвести присущую ребенку правду? Разве в дет­ской натуре в каждую эпоху не оживает ее собственный характер в его натуральной правде?» [1, т. 46, ч. 1, 48 ].

Наивность ребенка — и истинная сущность челове­ка; детская натура — и характер сформировавшегося мужчины! К. Маркс находит здесь то общее, что сос­тавляет вечно живое и непреходящее в человеке и что при любых обстоятельствах должно оставлять его та­ким, каким он есть,— и в истинной самоцельности (не­посредственности) его человеческого состояния.

Быть непосредственным — значит прежде всего быть самим собой, в своем общественном, «непринужденном» состоянии. А это не так легко, если учесть, что помимо реальных обстоятельств, обусловливающих такое состо­яние, надо располагать способностью по-человечески относиться к самому себе, может быть, даже обладать умением «оставаться наедине» с самим собой. К сожа­лению, человеку бывает легче оставаться наедине с чем угодно или кем угодно, только не с собой; с завидной легкостью он может загружать свое мышление, внима­ние, память, чувства самой непритязательной информа­цией, только бы не давало о себе знать то самое «Я»,

которое подчас превращается во что-то поистине неснос­ное и противное для человека (как говорят, «сам себе надоел»).

Конечно, плохо, когда человек за «самоанализом» и «самокопанием в себе» не видит того, что дано ему дей­ствительностью. Но, вероятно, плохо и другое: когда чувство человека оказывается в плену у внешне поло­женных вещей. Порой такой человек только и занимает себя «действительностью», к тому же так, что видит в ней чуть ли не избавление от самого себя. Оставаясь в пустой квартире, он оглушает себя бессмысленным ре­вом собственного магнитофона; он готов заниматься чем угодно «на виду», только не делать бы это «про себя»...

Э. В. Ильенков в работе «Об идолах и идеалах», описывая приключения «Мыслящего Уха», неожиданно заканчивает: «Мыслящее Ухо» попало в немилость «Управляющего Устройства», ибо металось по миру и заражало себе подобных слухами о Противоречии. В итоге «больные во главе с Мыслящим Ухом были старательно изолированы, и слухи о противоречии, по­губившем Мыслящее Ухо, было предписано не повто­рять. Особенно про себя» [21, 16 ].

Это «особенно про себя» как нельзя лучше подчер­кивает то обстоятельство, что истинность состояния че­ловека чаще обнаруживается через это его действие «про себя», чем через действие «на виду». Внешне, как это нередко бывает, человек готов признавать и даже отстаивать какие-то истины. Но если это не делается и «про себя», не выступает и от имени всей непосред­ственности человека, то во всем этом будет так же мало искренности, как и подлинной восприимчивости человека к необходимому делу.

Условием проявления чувственного акта является на­личие человеческой формы потребности и предмета этой потребности в форме чего-то действительно непосредст­венного. Это условие носит глубокий социальный смысл, вне которого невозможно до конца понять природу че­ловеческого чувственного процесса.

 

ГЛАВА IV