Казембек
Что касается многочисленной группы местных ученых и исследователей 2-й половины XIX в., оставивших заметный след в историографии Дагестана своими работами, относящимися к истории, этнографии, фольклору и другим историческим и вспомогательным дисциплинам, то они, безусловно, испытали влияние русской и европейской исторической науки. Будучи хорошо знакомы как с конкретным дагестанским материалом (фольклорным, этнографическим, лингвистическим и т.п.), так и с письменными памятниками традиционной местной историографии, они рассматривали их лишь как объект исследования, придерживаясь в своих собственных трудах общепринятых методов европейской науки (и в первую очередь - критического отношения к материалу).
Из упомянутой группы прежде всего следует отметить М.-А.К. Казембека. Это не только наиболее ранний и наиболее крупный представитель данной группы ученых - его можно рассматривать и как переходную фигуру в науке, т.к. его научное наследие несет в себе черты как местной традиции, так и европейской школы.
Наличие черт местной традиции в научном творчестве Казембека неудивительно. Уроженец Дербента, он в молодости успел пройти весь традиционный курс обучения, принятый в Дагестане того времени. Кроме этого, как явствует из воспоминаний Казембека, в тогдашнем Дербенте сложился своеобразный кружок образованных молодых любителей истории, к которому принадлежал и он сам. Члены его, собираясь почти каждый вечер, читали вслух произведения местной и классической восточной литературы, философии и историографии. Это первое, но основательное и широкое знакомство с источниками и традиционной устной историографией и философией послужило начальной основой дальнейших исследований Казембека в области востоковедения, но уже в русле европейской традиции. Ее методы он основательно усвоил в период работы в Казанском университете, профессором которого он стал за сравнительно короткое время.
|
|
О значительных масштабах и высоком уровне научной деятельности Казембека свидетельствуют приглашение его в Петербургский университет, членство в Российской и нескольких иностранных академиях и наличие среди его учеников таких известных востоковедов, как Березин и др. Казембек по праву считается одним из основоположников русского востоковедения, и его подход к исследованиям и мировоззрение в конечном счете формировались под воздействием передовой русской общественно-политической мысли.
Мы не затрагиваем всего разнообразия научных интересов Казимбека, не касаемся его религиозных сочинений, а отмечаем лишь работы по мусульманской истории и праву, по лингвистике, источниковедению и разным проблемам культуры Востока. Для нас особый интерес представляют работы по истории Дагестана и Кавказа, занимающие в научном наследии Казембека значительное место.
Интересно отметить, что некоторые работы Казембека написаны на тюркском и персидском языках, и именно в таких работах особенно сильны черты местной и восточной традиции. Трудно привести другой пример ученого, которому удавалось бы так сочетать в своем научном творчестве столь разнородные научные традиции, как это было у Казембека. Его правомерно рассматривать как единственный в своем роде «мост» между местной и европейской научными традициями.
|
|
В историографических особенностях работ любого историка всегда находит отражение мировоззрение их автора. В этом смысле Казембек не составляет исключения. В общем его идеологию можно охарактеризовать как просветительскую. Общеизвестно, что он остался религиозным человеком, однако никогда не был фанатиком; был добросовестным чиновником, но никогда не поддерживал проявлений тирании или административного произвола. Одним словом, это был типичный представитель умеренной интеллигенции своего времени.
Для изучения взглядов Казем-Бека на общественное движение важное значение имеют его работы «Мюридизм и Шамиль», «О значении имама, его власть и достоинство», «Мохаммед Амин», посвященные движению и идеологии кавказского мюридизма.
Мюридизм есть разновидность суфизма или одно из его течений, отмечал Казем-Бек. Корни суфизма восходят к первым векам хиджры. Еще тогда некоторые мусульмане, вследствие общения с христианскими монашескими орденами, удалялись от света и предавались молитве и самоизнурению. Они проводили дни свои в пустынях, ночи в пещерах, питались кореньями трав и другими съедобными растениями и привлекали к себе людей, возбуждая в них то любопытство, то удивление и уважение к этой жизни. Впоследствии они составили различные братства.
После утверждения ислама в Персии под влиянием остатков буддизма, зороастратизма, характерной чертой которых является отказ от всего земного и мистицизм, эти братства подвергались некоторому изменению, в также возникали новые общины мистиков.
|
|
Все эти различные школы основаны на учениях тариката (путь к богу, к истине). Вступившие на путь тариката называли себя мюридами, что означает ищущие истину, стремящиеся познать бога.
Чтобы достигнуть духовного общения с единственной истиной - богом, мюриды должны были пройти несколько ступеней самосовершенствования. Но они не могут найти пути самосовершенствования, пути к божеству самостоятельно, поэтому должны иметь духовных руководителей-мюршидов или шейхов. Только под руководством духовного наставника мюрид может освободиться от влияния земной жизни, правильно развивать свое душевное влечение.
На высшей ступени тариката мюрид достигает общественного откровения, и, по выражению мусульман, «Гува фиш ва гува фиш. - Он в нем и он в нем, т.е. человек в боге и бог в человеке».
«Мюридизм, - писал Казем-Бек, - между мусульманами есть не что иное, как преданность духовному воспитателю». Стало быть, мюридизм есть слепая и безотчетная преданность своему духовному наставнику. Вот почему мюриды обожествляли своих шейхов, приписывали им такие чудеса, которые не снились даже пророку.
Далее Казем-Бек отмечает, что поскольку мюридизм есть преданность духовному наставнику, то от последнего зависит, какое направление дать мюридизму: тихое отшельническое или политическое.
Одним словом, шейх может распоряжаться жизнью своих мюридов как собственной.
«В тарикате, - писал Казем-Бек, - как вообще в религии, право наследия не существует; или оно передается мюршидом достойному ученику из среды многих, или выбор предоставляется ученикам-мюридам…Тут пользуются исконно духовной властью лишь те, которые или своими интригами, или своим благочестием и воздержанной жизнью успели приобрести популярность. Конечно, тут важную роль играют и ум и ученость».
На этих началах развиты все школы суфиев или мистиков, различие между ними не существенное.
Будучи основанным на тарикате, мюридизм мог быть вызван джихадом, когда предводители движений «принимали на себя личину мюршидов, духовных воспитателей преданной им толпы».
Так для мюридистского движения не обязательно, чтобы его участники были тарикатистами. Мюридистскую форму может принять любое движение, использующее знамя газавата, когда во главе его стоит духовное лицо.
В политических восстаниях, отмечает Казем-Бек, в том числе в Дагестане мюридами назывались войска.
Во всех религиозных переворотах и революциях ислама, - пишет Казем-Бек, - предводителями революционных партий были лица духовные, приобретшие в народе достаточное значение, чтобы окружить себя последователями, и слово мюрид не иначе давалось этим последователям, как только при условии, чтобы мюршид (учитель) их более или менее принадлежал к тарикату, хотя бы даже в качестве самозванца».
Таким образом, тарикат служил знаменем как реакционного, так и революционного движения в исламе.
Объясняя возникновение мюридистской идеологии в Дагестане, Казем-Бек писал, что впервые схоластические идеи в Дагестан были занесены ранними миссионерами ислама. Они развивались здесь постепенно.
В Дагестане еще в конце XV века возникают небольшие мюридистские группы. В следующих столетиях их количество растет. Появляются известные суфии, имеющие свои труды по тарикату.
«В номенклатуре ученых Востока, - писал Казем-бек, - более пятидесяти громких имен принадлежат Дагестану; там были, как есть и ныне, отличные (по мусульманской оценке) филологи, философы и законоведы». Однако, как обличает Казем-Бек, мюридизм существовал в Дагестане в то время еще номинально. Его идеи не были распространены среди основной массы горцев и не использовались в политических целях. Они стали распространяться в конце XVIII и в начале XIX века. Этому в значительной мере способствовало сношение духовных лиц Дагестана с духовными лицами Малой Азии и Турции, с одной стороны, Бухары и Туркестана - с другой.
Находясь на службе у царского правительства, Казем-Бек не мог открыто говорить об истинной причине, породившей движение горцев - колониальном гнете. Однако он достаточно ясно подчеркивает, что не продуманная и не соответствующая условиям жизни горцев политика царского правительства послужила причиной взрыва.
Мыслитель указывает, что для сохранения покорности Кавказа необходимы три орудия: великодушие, бескорыстная храбрость, правосудие. Но русское правительство не могло обеспечить такую политику. Поэтому и без того слишком натянутые струны не могли не лопнуть. Из этих слов Казем-Бека нетрудно установить, что недовольство горцев имело место и до движения политического мюридизма.
Таким образом, отмечает Казем-Бек, кавказский мюридизм является результатом всего предыдущего развития.
Почва была готова. Только нужен был человек, умеющий соединить в себе все условия духовного звания, открыто призвать горцев на газават и тем самым придать мюридизму политический характер. Такими людьми и были Кази-Мулла и Шамиль.
Казем-Бек отмечает, что много писали и будут еще много писать о Шамиле. Он «…долго еще у нас не будет анахронизмом. В Европе начали говорить о нем немного позже, чем у нас; но и там будут говорить и писать о нем долго. Шамиль поважнее и поинтереснее Абдул-Кадыра, а этот еще свеж в памяти французов…В имени Шамиля скрывается много мыслей исторических и патриотических…Разумные русские патриоты не гнушаются его имени…Он все-таки герой и создатель героев».
Шамиль лично, конечно, не мог создавать героев) и сам стал героем благодаря поддержке более или менее широких слоев народных масс.
Среди горцев, боровшихся против царского самодержавия, было не мало героев, воспитанных и выдвинутых из своей среды народом. Шамиль только мог способствовать этому выдвижению.
В трудах Казем-бека нет, конечно, глубокого анализа причин и движущих сил мюридизма и движения горцев, их причины и силы движения он преимущественно усматривает в неразумной политике царского правительства, невежестве, фанатизме горцев, газавате и т.д. Но все же мысли Казем-бека о возникновении и развитии мюридистской идеологии в Дагестане и движения горцев не лишены интереса.
Кази-Мулла и Шамиль, отмечает Казем-Бек, были тарикатскими мюридами Джемалутдина Казикумухского. Став имамами Дагестана, они превратились в повелителей правоверных мусульман, и мюридизму в целом придали политический характер. Казем-Бек характеризовал Шамиля как храброго и ученого человека, умного, опытного полководца, государственного и политического деятеля, сумевшего объединить все разрозненные общества Дагестана в одно целое.
Шамиль умел влиять на людей, воспитывать в своих мюридах слепую веру в идеи мюридизма и самоотверженность.
Казем-бек опроверг существовавшее среди значительной части русского общества мнение, будто Шамиль действовал в личных, карьеристических интересах. Он писал, что Шамиль фанатик и делает все по убеждению. «Притворства и не заметил. Главную черту характера я понял так: исполнение того, что внушает ему убеждение, он подчинил правилам, продиктованным холодным умом с малым, участием сердца, если вовсе не без этого участия».
Казем-Бек проводит мысль, что в имамстве Шамиля различаются два этапа. Соответственно этому менялись методы и формы правления.
До 1840 года имам действовал дипломатично. Снискивал к себе расположение духовных лиц, отдельных беков и владельцев. В начале 40-х годов, почувствовав себя достаточно сильным, он стал действовать самовластно. Он начал без всякого совещания с улемами, что он делал раньше, жечь и истреблять целые аулы, жители которых не последовали за ним.
Так положительно характеризуя Шамиля как государственного деятеля, Казем-Бек вместе с тем осуждает его за жестокие и несправедливые действия против народов после 1840 года.
Эти положения работ Казем-Бека оказывали и оказывают советским историкам помощь в изучении социальной природы имамата Шамиля, этапов его развития.
Отвечая на многочисленные вопросы современников, через год Казем-Бек написал статью, в которой дается объяснение: что такое имамат и почему Шамиль называл себя имамом.
Имамат, указывает Казем-бек, составляет один из важнейших вопросов схоластического мусульманского богословия, называемого ильмюль келям, т.е. учение о суждении. Предметом этого учения является суждение обо всем том, что касается верований человека.
В лексикографическом смысле слово имам означает: предводитель, путеводитель, указатель, распределитель, а также - границу, путь и все, что служит руководством, средством к достижению цели. В некоторых случаях это слово даже означает орудия и инструменты. «Рассматривая филологически все эти разнородные значения одного и того же корня, - пишет Казем-Бек, - мы приходим к следующему заключению. В древние времена, когда арабский язык получил от Гкорейшитов литературное свое значение и когда все областные наречия этого языка слились в одну огромную массу, глагол амма, между прочим, употреблялся в двух первобытных значениях: 1) вести к цели, начиная с известного пункта; 2) собирать вместе рассеянные единицы. Из первого составились существительные в смысле начала, с которого ведут, или по которому ведут. Отсюда: цель, намерение и, наконец, путеводитель. Из второго составились те же существительные, в смысле собрание, части или единицы, разные вещи и т.п.».
В юридическом смысле слово имам означает - управляющий всеми делами мусульманского народа, как в духовном, так и в гражданском его быту.
Отсюда и понятие имамат употребляется в двояком смысле: в широком смысле, как светский и духовный руководитель мусульман, в узком смысле - как первосвященник, руководитель мусульманского богослужения.
Казем-бек указывает, что слово имам у суннитов и шиитов имело разное значение. По мнению шиитов, имам должен быть невинным, безгрешным, сверхъестественным. Он может быть только из рода Алия. Поэтому после Махди (двенадцатый имам из рода Алия) они не признают имама. Сунниты допускают избрания имама из людей. Они имамами называли преимущественно людей, избранных для исполнения должности первосвященника, главного духовного лица. Кроме всего, отмечает Казем-Бек, понятие имама имеет также почетное значение, означающее передового человека своего времени. «Звание имама, в значении передового человека своего века в науке, дается самым известнейшим лицам по каждой отрасли человеческого знания. Большая часть примечательнейших ученых первых веков ислама носит этот эпитет и некоторые из них уже присвоили его себе, как собственное имя».
Кроме всего, - говорит Казем-Бек, - слово имам имеет еще значение и как избранник. У суннитов, как уже отмечалось выше, оно так понималось.
Изучив определенный материал, а также используя объяснения самого Шамиля и его приближенных, Казем-бек делал вывод, что Шамиль был избранником последователей кази-Муллы, избранником горцев и в этом смысле его называли имамом. Шамиль достиг этого своей политикой и действиями.
Вместе с тем, Казем-Бек намекает на то, что Шамиль мог и не быть избранником всех горцев, что он, сосредоточив в своих руках всю духовную и светскую власть, мог просто не считаться с их мнением, если бы он вдруг выступили против него.
Следует подчеркнуть, что хотя Казем-Бек не раскрыл социальную природу мюридизма, заслуга его состоит в том, что он попытался вывести мюридизм и движение горцев из внутренних причин, пытался связать это движение с политикой царского правительства, а влияние Турции на возникновение и развитие этого движения рассматривал не как основной фактор.
Эти выводы составляют главную ценность учения Казем-Бека.
Гасан-Эфенди Алкадари
Крупнейшим представителем местной историографической традиции XIX в. был Г. Алкадари.
Особенности исторического труда Алкадари в значительной степени объясняются разнородными обстоятельствами его жизни, сформировавшими его как ученого.
Прежде всего, следует отметить незаурядность и многогранность его личности: он был не только историком, но и администратором, активным участником политических событий и, с другой стороны, - поэтом, филологом (владевшим в достаточной мере и тюркским, и арабским, и фарсидским, и русским языками). В этом смысле к нему подходит термин «адиб», распространенный на Востоке с эпохи средневековья и относимый к разносторонне образованным людям. Видимо, все это в немалой степени объясняет, почему его труд был последним крупным произведением, относящимся к местной историографической традиции.
Книга Гасана Алкадари «Асари Дагестан» («Исторические сведения о Дагестане») - это история Дагестана с древнейших времен до конца XIX века. Написана она была в 1891 году и впервые вышла на азербайджанском языке до революции, и на русском языке издана в 1929 г. Литературное наследие Г. Алкадари получило высокую оценку у академиков В.В. Бартольда и И.Ю. Крачковского.
Как ученый Алкадари был сформирован дагестанской образованной средой (традиционная мусульманская схоластическая школа, традиционная духовная или несущая на себе клерикальный отпечаток литература, общение с типичными представителями клерикальной и схоластической образованности). Сказалось это и на стиле его книги - в ней история и поэзия переплетаются с религиозно-мистическими элементами. Однако наряду с этим пытливый ученый живо интересовался и изустными историческими преданиями. Ссылка заставила его познакомиться с русским языком и культурно-бытовыми чертами России. Наконец, несомненное и сильное влияние на него оказала работа А. Бакиханова. Знакомство с ней чувствуется в ряде мест текста «Асари Дагестан».
Существенное значение для оценки историографического наследия Гасана Алкадари имеет его позиция после возвращения из ссылки. Он целиком отдался научной и просветительской деятельности и выступал как горячий сторонник приобщения дагестанских горцев к культуре и жизни русского народа. Он оставил большое литературное наследство, начиная от произведений, посвященных толкованию религиозных догм, и кончая поэзией на азербайджанском языке и работами на темы естествознания. Выступал Гасан Алкадари и как публицист, сотрудничая в первой азербайджанской демократической газете «Экинчи» («Пахарь»).
В смысле научной концепции «Асари Дагестана» приходится признать, что ее автор был менее последователен и более эклектичен. Так, с одной стороны, он чаще обнаруживает стремление сослаться на «волю бога», с другой же стороны, он почти никогда не прибегает к сверхъестественным объяснениям исторических явлений, особенно в последней части работы. Столь же противоречиво его отношение к действиям царизма на Кавказе, которые он временами подает с явным осуждением, а в иных местах труда склонен с ними примириться. Части текста «Асари Дагестан» в ряде случаев слабо связаны друг с другом, что объясняется заимствованием их из разнородных источников без достаточной предварительной переработки. Рамки его труда заметно более узки, чем у «Гюлистан-Ирама»: он стремится ограничиться пределами Дагестана, причем заметно, что автору лучше известны исторические факты, относящиеся к его южной части.
Итак, относясь к тому же направлению местной историографии, что и «Гюлистан-Ирам», труд Г. Алкадари в историографическом отношении несколько уступает ему. Вместе с тем, «Асари-Дагестан» не лишен определенных достоинств с источниковедческой точки зрения. В сравнении с широкой (и несколько разбросанной) эрудицией Бакиханова, выражающейся в кратком пересказе важнейших, с его точки зрения, мест из персидских и арабских источников, использование их у Алкадари относительно более редко (чаще других упоминается Ибн-Кесир), зато он с лихвой возмещает это более частым обращением к местным письменным и фольклорным источникам, в большинстве своем ныне утраченным. Это объясняется отчасти более узкими и конкретными задачами, которые он перед собой ставил, отчасти же тем, что «Асари Дагестан», написанный в последней четверти XIX в., содержал больше сведений об исторических событиях, чем «Гюлистан-Ирам», написанный в первой четверти того же века. Поэтому в ряде случаев для современного исследователя, знакомого с основными восточными источниками не по беглому пересказу, а по комментированным качественным переводам, больший интерес представляет фактологическая конкретность Алкадари.
В заключение хотелось бы предостеречь начинающих исследователей от все еще проявляющейся тенденции использования текстов «Асари Дагестана» как равнозначных историческим источникам. Никогда не надо забывать, что, несмотря на весь тот источниковедческий интерес, которого они заслуживают, они все же являются не источниками, а историческими работами, в какой-то степени обобщающими и интерпретирующими исторический материал, исторические факты.
Когда Россия одержала верх на Кавказе над Турцией и Ираном, перед ней встала более трудная задача - усмирение народов Кавказа, обеспечение здесь своего полного владычества. В этом плане внутренние силы на Кавказе, противостоящие колонизации, оказались более могучими и непредсказуемыми. Образно говоря, когда Россия торжествовала свои победы на Кавказе, только родился будущий великий имам Шамиль (1798-1799 гг.). В это же время на Кавказе, прежде всего в Дагестане и Северном Азербайджане, вызревали такие духовные силы, которые привели к крупномасштабному освободительному движению народов Северного Кавказа, вынудя Россия направлять на Кавказ лучших своих военачальников и постоянно держать здесь 200-тысячную армию (для сравнения - против Наполеона Россия выставила 150-тысячное войско).
Гасан ал-Алкадари (1834-1910 гг.) и по генеалогии, и по деяниям оказался сопричастным к национально-освободительному движению горцев (точнее, народов Кавказа). Его видение этих событий, восприятие или невосприятие их имеют важное значение в исследовании кавказского феномена: могучая держава, одержавшая верх над не менее крупными и могучими державами (особенно Турцией), оказалась бессильной утвердить свое владычество в «покоренном» им Кавказе.
По свидетельству Г. Алкадари, в 1242 г. хиджры (1826-VIII, 5 1827-1,29) из аварского селения Гимры вышел человек, которого звали ал-Гази Мухаммад эфенди ибн Исмаил. Он провозгласил себя имамом в Дагестане. Поднял его жителей на войну против России, на изгнание ее армии, которая расположилась в многочисленных крепостях (построениях) в Дагестане. Гази-Мухаммад собрал также войско в Чечне. Он напал на крепость Кизляр. Там, в д. Байн, его встретило русское войско. Потерпев поражение, он возвратился в страшных лишениях в Дагестан.
Потом Гази-Мухаммад осаждал крепости Дарго и Дербент. Но сделать ничего не смог, только ходил (вокруг них), тем самым став причиной того, что большое количество войск было послано из России в Дагестан и Чечню и страдания, которые мусульмане испытывали со стороны последних (т.е. военных), сильно возросли. Так продолжалось в течение нескольких лет, пока не заперло его русское войско в горном проходе около с. Гимры. (Это произошло) в 1248 г.х. В этой битве Гази Мухаммед был убит, были также убиты все те, кто (когда-то) приносил ему победу и кто сейчас мужественно сражался, все, кроме Шамиля эфенди, который был родом из этого же селения (т.е. Гимры), и которого особо выделял любовью из числа своих родственников Гази-Мухаммад, и который был его любимым учеником.
В работах Г. Алкадари приведены весьма скудные сведения о Гази Мухаммад эфенди ал-Гимринском, первом имаме Дагестана и Чечни. Однако они достаточно емкие и дают возможность составить объективный портрет этого человека, видеть в нем как духовного, так и реального организатора и руководителя освободительного движения народов Северного Кавказа.
В главе 12 «Асари-дагестан» автор указывает на факт идеологической подготовки будущих имамов Гази-Мухаммада и Шамиля Магомедом Ярагским. По завершении обучения последние начали агитацию в пользу шариата и войны с неверными.
Давая оценку имаму Гази-Мухаммаду, Алкадари отмечает, что он «в знании политики и в практичности не был выдающимся, тем не менее в знании арабских наук он отличался в совершенстве». Здесь же автор отмечает, что первый имам напрасно начал войну с Российской империей, поскольку мог ограничиться мирным исповедыванием тариката.
Алкадари подробно описывает действия имама Гамзат-бека по захвату Хунзаха и обстоятельства гибели последнего, осуждая имама за истребление рода аварских ханов. Что касается деятельности имама Шамиля, то Алкадари отмечает, что он «ввел среди народа очень справедливые порядки»; характеризует государственный строй имамата, одним из признаков которого стало обращение при встрече лиц разного ранга «только ассаламу алейкум и алейкуму-ссалам».
Автор «Асари Дагестан» дает высокую оценку деятельности имама Шамиля, который был не просто имамом, но «еще лучше владел военным искусством и политическими знаниями и был доблестной исключительной личностью своей эпохи». В своей работе Алкадари дает оценку виднейших деятелей эпохи Шамиля: Джамалутдина Казикумухского, Даниял-султана Элисуйского и др. Отдельный эпизод описания освободительной борьбы горцев посвящен Хаджи-Мураду Хунзахскому, где высказывается восхищение его военными способностями, указывается причина бегства последнего из имамата - намерение Шамиля казнить Хаджи-Мурада.
Гасан эфенди Алкадари как яркий представитель многовековой арабо-мусульманской научной и литературной традиции в Дагестане не мог не отразить в своем творчестве национально-освободительное движение под руководством трех имамов. Трагичность, противоречивость, сложность этого движения своеобразно переломить как в судьбе, так и в творчестве Г. Алкадари.
Правда, в многогранном творчестве Г. Алкадари нет подробного изложения развития и распространения национально-освободительного движения, и тем не менее, сведения, приводимые им, дают возможность более последовательно проследить общую картину начального периода этого движения в Дагестане и Чечне. У истоков организованного выступления крупных сил против русской колонизации Кавказа стоял Гази Магомед, он первый имам Дагестана и Чечни, который в учении Накшбандийского тариката и мюридизма вслед за шейхом Мансуром вдохнул реальную силу освободительного движения.
В научном и литературном исследовании Гасана эфенди Алкадари (особенно в «Асари Дагестан») национально-освободительное движение в Дагестане и Чечне представляло в ракурсе собственного видения: с одной стороны, трагичность его исхода и бесцельности, с другой стороны, симпатия к свободолюбивым народам Кавказа, чьим сыном он сам является.
В осмыслении Гасана Алкадари борьба народов за свободу достойна уважения и поддержки, хотя она не всегда венчается успехом.
Заключение
В источниковедческой базе и историографии вопросов освободительной борьбы горцев Дагестана в XIX в. рассмотренные выше труды занимают немаловажное место.
Очерки Хайдарбека Геничутлинского, посвященные 3-м имамам (Газимухаммеду, Гамзат-беку, Шамилю) освещают их деятельность с раскрытием некоторых деталей, ранее неизвестных.
Сочинение Абдурахмана Газикумухского делится на две взаимосвязанные, хотя и отличающиеся по своему содержанию части. Первая часть - это краткое изложение биографических сведений о трех имамах - Газимухаммеде, Гамзате и Шамиле. Основной стержень событий, изложенных в этих главах, - это распространение идей шариата и борьба с адатами, борьба за ликвидацию ханской власти, биографические данные об имамах, их учебе, взаимоотношениях с окружающим миром. Практически отсутствуют сведения о военных событиях. Ряд известий, сообщаемых Абдурахманом Газикумухским, уникален, встречается только у него и представляет значительный интерес.
Вторая часть рассматриваемого сочинения - это уникальный, не имеющий прецедентов материал, впервые в дагестанской исторической литературе обстоятельно фиксирующий внутриполитическую жизнь дагестанского общества 20-50-х гг. XIX в. Основное внимание автор уделяет внутренней структуре имамата, системе государственного управления, органам власти в центре и на местах, вопросам образования и обучения в медресе, интеллектуальной жизни вообще, военно-техническому снабжению и структуре армии, ее формированию, налоговой системе, судьбам переселенцев (мухаджиров), семье, приближенным имама Шамиля. Труд Абдурахмана содержит уникальные сведения о наибах, их деятельности, о наиболее знаменитых селениях и их производственной специализации, обычаях, о жизни и деятельности Шамиля перед племенем.
Из числа дореволюционных историков, занимавшихся проблемой освободительной борьбы горцев в 20-50-е годы XIX в. следует выделить Г.-Э. Алкадари и М. Казембека. Алкадари описал в общих чертах события Кавказской войны и что особенно ценно, отметил ряд факторов и эпизодов борьбы горцев в южных районах Дагестана. Его отношение к действиям царизма на Кавказе противоречиво: временами он описывает их с явным осуждением, а в иных местах своей работы склонен с ними примириться.
М. Казембек в своих работах раскрыл идеологическую сущность освободительной борьбы горцев Северо-Восточного Кавказа в XIX в. (суфизм), подчеркнул обстоятельства, способствовавшие началу этой борьбы. Казембек разделил деятельность имама Шамиля на два этапа: 1) 1834-1840; 2) 1840-1859 гг. (что, впрочем, имеет спорный характер).
Список литературы
газикумухский борьба горец дагестанский
1. Абдурахман из Газикумуха. Книга воспоминаний. - Махачкала, 1997.
2. Гаджи-Али. Сказание очевидца о Шамиле. - Махачкала, 1990.
3. Мухаммед-Тахир аль-Карахи. Блеск дагестанских сабель в некоторых шамилевских битвах. - Махачкала, 1990.
4. Хайдарбек Геничутлинский. Историко-биографические и исторические очерки. - Махачкала, 1992.
5. Абдуллаев М.А. Казем-бек - ученый и мыслитель. - Махачкала, 1963.
6. Абдуллаев М.А. Мыслители народов Дагестана XIX и начала ХХ вв. - Махачкала, 1963.
7. Алкадари Г.-Э. Асари-Дагестан. - Махачкала, 1994.
8. Гаджиев Б.Г. Дагестан в истории и легендах. - Махачкала, 1965.
9. Гаджиев В.Г. Воспоминания Абдурахмана // Из истории дореволюционного Дагестана. - Махачкала, 1976. (У.с.).
10.Гаджиев В.Г. Хайдарбек Геничутлинский и его историко-биографические и исторические очерки // Х. Геничутлинский. Историко-биографические и исторические очерки. - Махачкала, 1992. (ц.с.)
11.Дубровин Н. История войн и владычества России на Кавказе. - СПб., 1871. - Т.I. - Кн. I.
12.Ибрагимов Г.Х., Чеснин С. Национально-освободительное движение народов Дагестана и Чечни в освещении Гасана Эфенди Алкадари // Газимухаммед и начальный этап антифеодальной и антиколониальной борьбы народов Дагестана и Чечни. - Махачкала, 1997.
13.Казем-бек М. Мюридизм и Шамиль. - Махачкала, 1990.
14.Казем-бек М. О значении имама, его власть и достоинства // Русское слово. 1860. №3.
15.Крачковский И.Ю. Арабская рукопись воспоминаний о Шамиле // Избранные сочинения. - М.-Л., 1960. - Т.6. (у.с.).
16.Магомедов Р.М. Дагестан. Исторические этюды. - Махачкала, 1975.
17.Магомедов Р.М. Шамиль в отечественной литературе. - Махачкала, 1990.
18.Минорский В.Ф. История Ширвана и Дербента. - М., 1963.
19.Покровский Н.И. Обзор источников по истории имамата // Проблемы источниковедения. - М.-Л., 1934. (У.с.).
20.Рамазанов Х.Х., Рамазанов А.Х. Шамиль. Исторический портрет. - Махачкала, 1990. (ц.с.).
21.Рзаев А. Мирза Казембек. - Баку, 1965.
22.Смирнов Н.А. Мюридизм на Кавказе. - М., 1963.
23.Смирнов Н.А. Характерные черты идеологии мюридизма. - М., 1956.
24.Фадеев А.В. Кавказ в системе международных отношений 20-50-х гг. XIX в. - М., 1956.
25.Шихсаидов А.Р. Абдурахман Газикумухский // Гази-Мухаммед и начальный этап антифеодальной и антиколониальной борьбы народов Дагестана и Чечни. - Махачкала, 1997.