Том 2. Глава 5. Динамика страха в Быт 3, 1–5 (6.7)




Ойген Древерман «Структуры зла»

От переводчика

Ойген Древерман (род. в 1940 г.). — наш современник, выдающийся немецкий теолог, психоаналитик, общественный деятель. Среди работ Древермана можно выделить его трехтомное диссертационное исследование «Структуры зла» (Drewermann E. Strukturen des Bösen. 3 Bde. — 6. Auflage. — Paderborn — München — Wien — Zürich: Ferdinand Schöningh — Verlag, 1988), ставшее самым известным и уважаемым из его произведений. Оно посвящено разработке психологического подхода к исследованию библейских текстов. Также широко известны и постоянно находятся в поле зрения многочисленных критиков и сторонников Древермана такие его сочинения, как «Психоанализ и моральная теология» (Drewermann E. Psychoanalyse und Moraltheologie. 3 Bde. — Mainz: Matthias — Grünewald — Verlag, 1983 — 1984), «Смертельный прогресс» (Drewermann E. Der tödliche Fortschritt: Von der Zerstörung der Erde und des Menschen im Erbe des Christentum. — 6. Auflage. — Regensburg: Verlag Friedrich Pustet, 1990), «Клирик: психограмма одного идеала» (Drewermann E. Kleriker: Psychogramm eines Ideals. — 9. Auflage. — Olten und Freiburg im Breisgau: Walter — Verlag, 1990), «Речи против войны» (Drewermann E. Reden gegen den Krieg. — Düsseldorf: Patmos — Verlag, 1991), «Вера в свободу, или глубинная психология и догматика» (Drewermann E. Glauben in Freiheit oder Tiefenpsychologie und Dogmatik. — Solothurn und Düsseldorf: Walter — Verlag, 1993), а также его исследование творчества Ф.М. Достоевского (Drewermann E. Daß auch der Allerniedrigste mein Bruder sei. Dostojewski — Dichter der Menschlichkeit. Fűnf Betrachtungen. — Zürich und Düsseldorf: Walter — Verlag, 1998). Ниже вниманию читателей предлагается один из наиболее интересных фрагментов основного сочинения Древермана «Структуры зла».

Перевод раздела «Динамика страха в Быт 3, 1-5 (6.7)» из работы Ойгена Древермана «Структуры зла» выполнил Дамте Давид Соломонович по изданию: Е. Drewermann. Strukturen des Bösen. 3 Bde. Bd. 2: Die jahwistische Urgeschichte in psychoanalytischer Sicht. 6. Auflage. Ferdinand Schöningh. Paderborn — München — Wien — Zürich, 1988. S. 152 — 174.

Том 2. Глава 5. Динамика страха в Быт 3, 1–5 (6.7)

Страх хуже наказания.

В наказании есть нечто определенное.

Велико ли оно, или мало, все лучше, чем неопределенность, чем нескончаемый ужас ожидания.

Стефан Цвейг [1]

После того как мы проанализировали скрытые в мифическом рассказе о «грехопадении» темы и желания, мы можем теперь перейти к исследованию истории в ее психодинамическом движении. Экзегеза данного отрывка нас уже достаточно к этому подготовила. Ведь, будучи вынуждены при истолковании текста обрисовать его психические настроения и движения, мы заметили последовательность этапов развития, которое исходило из первоначального недоверия и через страх, защиту и соперничество приводило, наконец, к сопротивлению. Теперь мы средствами психоаналитической теории попытаемся подкрепить сделанные тогда наблюдения, т. е. уточнить собственную интерпретацию в терминах психоанализа. При этом, повторяем, наша главная задача будет состоять в том, чтобы исследовать роль страха, который, на наш взгляд, составляет психическое ядро «рассказа о грехопадении».

Обратимся сначала к теории страха в психоанализе.

Какое бы определение ни давали страху [2], в любом случае кажется, что страх указывает на «несоответствие между первичными экзистенциальными потребностями и внешней или внутренней средой» [3]. Страх всегда есть внешнее выражение фундаментального противоречия. Но как это противоречие обосновать?

В ходе развития психоанализа Фрейд выдвинул две теории относительно причин страха. В своей первой попытке объяснить так называемый «невроз страха», он принимал как бесспорный факт, что «страх, обуславливающий явления невроза, не допускает психического отклонения» [4]. Напротив, он предполагает, что фрустрированное сексуальное возбуждение по достижении определенного порогового значения переходит в страх. Аффект страха направлен на экзогенную опасность, невроз страха направлен против эндогенного возбуждения.

Другие соображения Фрейд впервые озвучивает, анализируя случай маленького Ганса: на этот раз он уже сильнее подчеркивает, что «страх соответствует… вытесненному влечению» [5], оказываясь, таким образом, следствием психического вытеснения. Не либидинозное возбуждение само по себе, а вытеснение либидо влечет за собой страх. При этом он все еще сохраняет различение между страхом перед реальной угрозой и невротическим (связанным с влечениями) страхом [6]. Тогда встает вопрос о том, в чем заключается причина вытеснения. Из своих размышлений Фрейд делает вывод, что, в противоположность прежней трактовке, «страх влечет за собой вытеснение», но не наоборот [7], причем, как полагает Фрейд, страх этот является реальным (например, в форме боязни кастрации).

Все это неразрывно связано с топическим делением психического аппарата на инстанции Оно и Я. Ведь само вытеснение служит откровенно не-сексуальным влечениям, целью которых является «самосохранение индивида» и которые Фрейд, отличая их от либидинозных влечений Оно, называет «влечениями Я» [8]. Если таким образом страх оказывается «на службе самосохранения», то можно сказать: «Я есть единственное место [сосредоточения] страха, только Я может производить и чувствовать страх» [9]. Страх теперь является сигналом, при помощи которого Я «приводит в действие почти всесильный принцип удовольствия-неудовольствия» и приобретает тем самым возможность оказывать влияние на Оно [10]. Причину того, что так происходит, следует искать в реальных обстоятельствах. Фрейд может резюмировать: «В наших руках невротический страх превратился в реальный страх, в страх перед определенными внешними ситуациями опасности»[11]. Стало быть, цель терапии должна состоять в том, чтобы невротический страх вновь превратить в реальный.

Если теперь за истину принят тезис «страх возникает как реакция на состояние опасности» [12], то вопрос заключается в том, какими источниками опасности вызван этот страх. Ф. Риман верно отмечает, что в соответствии с каузально-генетической логикой мышления Фрейда, ему не остается ничего другого, кроме как пытаться найти как можно более ранние причины возникновения страха, т. е. подхватить тезис Ранка о травме рождения [13]. Конечно, Фрейд делает это крайне осторожно [14]. И, вообще, как мы детально рассмотрим ниже, остается открытым вопрос о том, существует ли на самом деле эта «травма рождения» [15]. Поэтому Р. Шиндлер предложил не относить «травматическую ситуацию» к самому моменту рождения, а рассматривать как травму рождения весь период адекватного формирования акта сосания (2–5 дней после рождения) [16]. В качестве реальной травматизирующей причины страха, действующей также в период после рождения, Шиндлер рассматривает [возникающую] в Я «диссоциацию развития», которая состоит в том, что принцип реальности и принцип целостности развиваются асинхронно. Это заставляет предположить, что страх всегда возникает там, где Я расширяется и вступает в конфронтацию с задачами, для которых оно еще не имеет решения. Понимаемый таким образом страх является индикатором новой ступени развития, а также задач интеграции, которые были прекрасно описаны Э.X. Эриксоном относительно каждой отдельной фазы развития [17]. Подобная концепция подрывает теорию психоанализа Фрейда, которая с присущей ей узостью обращалась только к прошлому и утверждала, что «нечто, никогда ранее не пережитое, … не может стать содержанием нового страха; каждый новый страх всегда можно свести к более ранним страхам» [18]. С другой стороны, необходимо — и именно при невротических процессах, с которыми преимущественно имел дело Фрейд, — обратить внимание на то, что особенности преодоления более ранних ступеней развития имеют значение примера и образца для действий на более поздних ступенях. Фрейд называл это «принуждением к повторению» и рассматривал, в конечном итоге, как выражение саморазрушительного влечения к смерти [19].

Г. Балли делает акцент на другом аспекте психоаналитической теории страха, сосредотачивая при изложении фрейдовского учения свое внимание на понятии «утраты объекта» [20]. Хотя Фрейд и видел причины страха в экономической напряженности раздражения и угрозах со стороны внешнего мира, тем не менее, уже в работе «Задержка, симптом и страх» «условием» страха он называет «утрату объекта»[21]. Он пишет буквально следующее: «Ощущение отсутствия матери становится … опасностью, при наступлении которой младенец подает сигнал страха, причем еще до образования внушающей опасения экономической ситуации» [22]. Причиной этого является «психическая беспомощность младенца, которая представляет собой самоочевидный эквивалент его биологической беспомощности» [23]. Совершенная зависимость новорожденного от матери и невозможность обойтись без нее — а мать воплощает для него ситуацию эмбриональной защищенности и удовлетворяет все его потребности — становится причиной того, что исчезновение матери непосредственно воспринимается как опасность, даже если в действительности опасная ситуация еще не наступила. В этом смысле рождение становится предвестником страха, поскольку оно «объективно означает отделение от матери» [24], хотя, по замечанию Фрейда, субъективно оно так не переживается. Так, отделение от матери становится базовым переживанием страха. Отлучение от груди и экскрементов представляют собой на двух последующих ступенях развития те обстоятельства, при которых возникает страх. «Также и последующее превращение страха, — появляющийся в фаллической фазе страх кастрации, — является страхом разлучения, и связан он с теми же причинами» [25]. Ведь поскольку гениталии обеспечивают возможность соединения с матерью, то кастрация равнозначна окончательному отделению от матери.

Как можно видеть, для Фрейда безграничная беспомощность ребенка и переживание утраты матери представляет собой условие страха; страх кастрации может рассматриваться как их итог. Отсюда открывается и подход к феноменe страха смерти. Фрейд отмечает: «Звучная фраза “всякий страх есть, по сути, страх смерти”, едва ли имеет какой- — то смысл, во всяком случае, обосновать его нельзя» [26]. Проблема, собственно, заключается в том, что Оно не знает смерти. Смерть — «абстрактное понятие негативного содержания, которому в бессознательном ничего не соответствует» [27]. Однако в случае со страхом бывает и так, что Я отбрасывает само себя и капитулирует. Фрейд полагает, что причиной этого было переживание реальной утраты объекта, которое так или иначе восходит к страху отделения от матери и к страху кастрации. Если теперь предположить, что ответом на отделение от покровительственной власти родителей является формирование Сверх-Я, то есть совести, то Фрейд вправе высказать допущение, «что страх смерти разворачивается между Я и Сверх-Я»[28]. Страх смерти, также как и страх совести, представляет собой, в конечном итоге, трансформацию элементарного страха отделения (кастрации). Часто они усиливают друг друга; так, в страхе смерти при меланхолии мучимое тяжелым чувством вины Я испытывает со стороны Сверх-Я «не любовь, а ненависть и гонения» [29]. В связи с нашими задачами наиболее важным из всей психоаналитической теории страха для нас будет, наверное, следующее положение Фрейда: «Для Я “жить” равнозначно тому, чтобы быть любимым Сверх–Я» [30].

Располагая таким теоретическим инструментарием, мы можем теперь задаться вопросом о том, какие наблюдения можно сделать, применив [наши знания] к ягвистскому «рассказу о грехопадении». При обсуждении этого текста мы не можем предполагать существования Сверх–Я, то есть некоторым образом организованного и переведенного во внутренний план чувства вины. Рассказ дает довольно отчетливое представление о том, как опыт вины переживается в первый раз. Однако в запрете на плод дерева, который мы истолковали и в оральном, и в фаллическом смысле заключается предшественник Сверх-Я.

В начале мы имеем ситуацию полной зависимости и беспомощности. Экзегетический и психоаналитический анализ Быт 2 не оставил сомнений относительно совершенной зависимости человека–ребенка от Бога. Таким образом, мы понимаем, почему запрет, исходящий от Бога, непосредственно связан с угрозой смерти. В экзегетической интерпретации мы уже отмечали, что жизнь человека целиком и полностью зависит от Бога. Теперь мы видим и с психоаналитической точки зрения, что ситуация зависимости имела свой онтогенетический прообраз. «Ведь в такой же беспомощности человек когда-то уже находился маленьким ребенком перед лицом родительской пары, не без оснований внушавшей ему страх, особенно отец, на которого при всем том можно было, однако, рассчитывать, ища защиты от известных в том возрасте опасностей» [31]. Именно потому, что родители для ребенка — это все, что необходимо ему для жизни, страх отделения, в конечном счете, переходит в страх смерти, но не сам по себе, а вместе с запретом, который направлен против (необходимого) движения влечений и чреват угрозой окончательного отделения (по Фрейду, «кастрации»).

Итак, дело, кажется, действительно выглядит так, что ягвистский рассказ о грехопадении, используя воспринятый из традиции мифологический материал, изображает процесс формирования чувства страха с шокирующей точностью (в психоаналитическом смысле). Представляется, поэтому, что психоаналитическая теория страха могла бы во всех своих существенных пунктах ссылаться на выводы Быт 3, 1–5 (6.7). Тот факт, что установленный Богом запрет с самого начала связан объективно с угрозой смерти, а субъективно — со страхом смерти, с точки зрения психоанализа выглядит не только понятным, но является прямо-таки неизбежным обстоятельством для психического развития любого ребенка. Ведь его жизнь действительно зависит от того, любим ли он «Богом» (теологически), т. е. родителями (психологически). Страх, которым сопровождается заповедь, с самого начала является страхом отторжения и страхом смерти. Его, как и страх кастрации, нельзя охарактеризовать собственно как страх совести, однако очевидно, что он является непосредственным предшественником последней. Более того, между страхом человека в Быт 3, 1–6 и страхом совести можно провести различие, аналогичное тому, которое психоанализ проводит между страхом кастрации и страхом перед Сверх-Я. Исходная точка страха — это не инстанция в Я, а гетерогенный объект, привходящий извне, который присоединяется к стремлениям (Оно) и несет с собой угрозу утраты объекта. Это не тот страх, который развивается между Я и Сверх-Я, а тот, который разыгрывается между Я и центральным объектом любви (Бог, родители). Поскольку последний изначально не только гарантирует исполнение желаний, но и представляет реальность, то происхождение этого страха из «реального страха» становится очевидным: страх быть отторгнутым от Бога — это не порожденный фантазией, а реальный страх, коренящийся в беспомощности человеческого дитя. С психоаналитической теорией можно согласиться также и в том, что опасность «утраты объекта» не является причиной в собственном смысле, но лишь условием страха. Истинная причина, вызывающая страх, лежит в области влечений (или желаний). Условием же страха, напротив, является опасность утраты объекта, которая дана вместе с приходящим извне запретом.

Однако этот запрет вызывается необходимостью, причем как на оральной фазе, так и на фаллической. К этому важному результату мы пришли при анализе латентной тематики Быт 3, 1–5 (6); в следующей главе в связи с исследованием возникновения чувства вины мы еще раз обратимся к этой теме. В обоих случаях это означает ограничение свободного пространства, которое сначала существовало как нечто само собой разумеющееся, и даже претендовало на то, чтобы быть абсолютной жизненной необходимостью. Однако теперь в нем должны были возникнуть границы. В этом состоит условие развития страха. Как только заявляет о себе желание действовать вопреки запрету, должен появиться страх — страх отторжения и страх смерти. В оральной фазе запрет наталкивается на непосредственное сопротивление младенца. Напротив, обращенные к родителям ожидания любви попадают в тенета конфликта между запретом и влечением лишь тогда, когда вожделение приобретает фаллическое выражение. Таким образом, ягвистская картина в Быт 2–3 подтверждается в полном объеме, когда мы видим, что Бог помещает человека в «раю», затем издает запрет и лишь позднее провоцирует своим запретом противоречие со стороны человека. По всей видимости, таким образом намечается последовательность развития событий, которая точно отражает обстоятельства биографии с точки зрения психогенетики.

Г. Балли, справедливо возражая против понятия утраты объекта, которое мы заимствовали из психоаналитического языка Фрейда, говорит, что сам Фрейд [32] утверждает, «что в период внутриутробной жизни мать не являлась объектом и что тогда вообще не было объектов». К этому он добавляет, что и в период первоначального нарциссизма мать (еще) не является объектом [33]. Это так. О страхе отторжения и утраты можно говорить только тогда, когда имеется привязанность к объекту, который может быть утрачен. Но, с другой стороны, освобождение от младенческого нарциссизма является предпосылкой того, что нечто подобное запрету вообще может существовать. Поэтому понятие утраты объекта мы можем пока сохранить для объяснения условий возникновения страха, но при этом не стоит забывать, что тема и содержание страха в основе своей относятся не к «утрате объекта», но к происходящему еще у его истоков распаду внутри- и внеутробного праединства первых месяцев жизни. Выражаясь на языке теологии, можно сказать: страх человека состоит не только в том, что можно потерять Бога и быть отторгнутым от Него; речь прежде всего идет о страхе утратить единство с Богом, в котором Бог не «противостоит» человеку, но полностью охватывает его и заключает в Себе. То, что Ветхому Завету не чужды такие религиозные желания и стремления, связанные с опытом изначального душевного развития и относящиеся в конечном итоге к Богу, показывают, прежде всего, образы из псалмов и сочинений пророков, в которых Бог и Его заботливое попечение представлены в виде дающего защиту материнского тела, иначе говоря, защита в теле матери или рядом с ним рассматривается как защита, даруемая Богом. Примеры этого мы находим в Пс 22, 10.11; 27, 10; (68, 6); (103, 13); 131, 2; 139, 2.5.13.14.15; 144, 3; (145, 15–17); (146, 7–9); особенно проникновенно у Ос 11, 4 и Чcл 11, 12. Очевидно, что образ первичной защищенности и первичного страха перед утратой опоры в матери особенно хорошо подходит для выражения того, что для человека значит Бог.

В порядке уточнения и во избежание недоразумений следует сказать, что, когда мы говорим о «первичном нарциссизме», мы опираемся на терминологию фрейдовской теории либидо. Однако для нас важно не восприятие этой теории самой по себе, а анализ действительности, которую она описывает [34].

После того, как мы рассмотрели с точки зрения психоанализа страх в ягвистской «истории грехопадения», следует обратить внимание и на то, каким образом в Быт 3, 1–7 люди пытаются справиться со своим страхом. Поскольку психоанализ рассматривает Я как единственное место локализации страха, то для описания процесса преодоления страха используется понятие «защитных механизмов» Я, которые с непревзойденной до сих пор ясностью описала А. Фрейд в своей новаторской работе «Психология Я и защитные механизмы». Вместо того, чтобы в общих чертах описывать разнообразные процессы переработки страха, которые имеются в распоряжении Я, мы можем ограничиться исследованием того, какие защитные механизмы нашли выражение в ягвистской истории и как их можно интерпретировать с точки зрения структуры неврозов.

С самого начала отметим одно интересное наблюдение, которое может дополнительно обосновать выдвинутые ранее тезисы и которое заключается в том, что в истории грехопадения не упоминаются два вполне понятных в данном контексте защитных механизма, играющих, однако, центральную роль в переработке опасных желаний Оно: вытеснения запретного влечения и сублимации. Причина этого, как кажется, лежит в очень ранней стадии развития, которую мы подробно разобрали, обсуждая Быт 3, 1–5 (6). «Нет никакого смысла говорить о вытеснении там, где Я и Оно еще перетекают друг в друга».

Еще меньше может идти речь о сублимации влечений, ведь «сублимация … предполагает наличие Сверх-Я. Вытеснение и сублимация, следовательно, являются защитными механизмами, которые начинают работать относительно поздно» [35]. Действительно, в поведении женщины в сцене искушения мы находим своеобразную неспособность избавиться от пробужденного вопросом змея желания с помощью вытеснения, т. е. путем лишения представления его содержания. Напротив, змей говорит дальше; соблазнительное представление желания все разрастается, вместо того чтобы быть вытесненным из сознания [36]. С другой стороны, дальнейшее развитие истории точно так же отчетливо показывает, что женщина совершенно не способна к сублимации желания.

Вместо этого мы можем наблюдать целый ряд других защитных механизмов, которые очень рано появляются в онтогенезе, в частности, идентификацию (интроекцию), табуирование, отрицание реальности, изолирование, противодействие, проекцию и регрессию.

А) Идентификация

Экзегетическое исследование истории искушения показало, что вопрос змея равнозначен выражению сомнения в отношении женщины к Богу. Тем самым, змею удается посеять разлад между Богом и женщиной. Если за основу изложения мы берем разрабатываемую нами психоаналитическую интерпретацию, то дело можно представить так, что слова змея соответствуют нарастанию импульсов влечения, которые ставят под угрозу единство с родителями (на оральной стадии — дуальное единство, на фаллической — привязанность либидо к родителям). Соответственно, реакцией на это будет значительный страх утраты объекта, который в своем высшем выражении проявляется как страх смерти (связь запрета и угрозы смерти). Что может сделать женщина, чтобы справиться с этим страхом отторжения? Ягвисткий рассказ говорит, что она слово в слово повторяет запрет Бога. Тогда мы интерпретировали это как защиту Бога, как выражение усилий, направленных на то, чтобы остаться верной Богу и противостоять соблазну. Действительно, с точки зрения психоанализа, здесь мы имеем дело с защитным механизмом, который можно включить в более широкую связь, т. е. вообще впервые понять его.

В анализе меланхолии Фрейд установил, «что утраченный объект вновь восстанавливается в Я, следовательно, привязанность к объекту заменяется идентификацией» [37]. Этот процесс Фрейд описывает так: «под влиянием … разочарования со стороны любимого человека … наступило потрясение этой привязанности к объекту». Таким образом, ставшее свободным либидо не переносится на другой объект, а возвращается в Я. Так «тень объекта» падает «на Я», которое тем самым идентифицируется с утраченным объектом [38]. Предпосылка этого процесса заключается в том, что сам выбор объекта был сделан на нарциссической основе. «Нарциссическое отождествление с объектом заменяет тогда привязанность к объекту, а это имеет следствием то, что, несмотря на конфликт с любимым лицом, любовная связь не должна быть прервана» [39].

В этих немногих высказываниях Фрейда содержится все, что нам нужно знать для интерпретации текста. Ранее мы уже могли на достаточных основаниях предполагать «нарциссизм» в «выборе объекта». Здесь он косвенно подтверждается и выступает только как психоаналитический коррелят того теологического положения, которое мы уже раскрыли экзегетически: люди не могут жить без Бога, и если они любят Бога, то это значит, что они любят свою собственную жизнь, самих себя. В этом смысле всякая любовь к Богу, с психоаналитической точки зрения, является «нарциссической». Так же можно верифицировать и «разочарование», которое Фрейд считает предпосылкой идентификации. Образ, который змей получает от Бога, подозрение, павшее на Бога после слов змея, совершенно точно можно описать как «разочарование». В отношениях женщины к Богу наступил разлад и «потрясение». Женщина, утратившая свою опору в Боге или ощущающая угрозу этой утраты, обращается против самой себя. Тем самым она пытается устранить образовавшийся раскол и сохранить «любовную связь, несмотря на конфликт», когда она отождествляет себя с Богом и повторяет слова, сказанные Им. Попытка остаться с Богом поставлена под угрозу вопросом змея. Таким образом, идентификация представляет собой адекватную переработку страха отторжения.

С другой стороны, теперь невозможно просто вернуться к моменту, предшествовавшему вопросу змея. Ведь «разочарование» и «потрясение» в отношении женщины к Богу не являются для нее лишь временно привнесенной извне данностью. Причина проявляющейся в поведении женщины амбивалентности любви и ненависти, доверия и болезни, покорности и протеста кроется в гораздо большей степени в нарушении ее любви. Страх, который господствует над женщиной и должен быть преодолен идентификацией, имеет своей предпосылкой возможность нарушить запрет, а, значит, потерять Бога. Поэтому, вместе с К. Абрахамом, можно сказать: «Процесс интроекции … следует за фундаментальным нарушением либидозного отношения к объекту. Он является выражением тяжелого амбивалентного конфликта, от которого Я может избавиться, только если примет на себя присущую объекту враждебность» [40]. Следовательно, если мы говорим о защитном механизме идентификации в поведении женщины, то речь идет не только о преодолении угрожающей утраты объекта, но и о преодолении собственной амбивалентности. Тем самым двойственность, в которой теперь предстал образ Бога, не устраняется, а переносится на объект. Бог, с Которым отождествляет себя женщина и слова Которого она хочет повторить, теперь уже не Тот, каким Он представлялся до слов змея; сейчас Он несет на себе черты собственной амбивалентности женщины, которую она направляет против себя самой. Этим можно объяснить значительное усиление запрета в ее словах.

При этом нет большой разницы, интерпретируем ли мы процессы на оральной или на фаллической ступени, ведь так или иначе речь идет о форме оральной амбивалентности. Если на первый план мы выдвигаем сексуальную тематику, то должны допустить регрессию на стадию орального садизма, т. е. истолковать интроекцию так, как это характерно для меланхолии: как «регрессию определенного типа выбора объекта на ступень первоначального нарциссизма … оральной или каннибалистической стадии развития либидо» [41], которая сама по себе с необходимостью не имеет отношения к интроекции. Последнюю же мы все равно должны допустить здесь уже вследствие чисто оральной постановки проблемы [42]. Считаем ли мы оральную тематику в истории искушения изначальной или видим в ней результат регрессии, — в любом случае мы приходим к одинаковому результату: образ Бога, интроекцию которого осуществляет женщина, несет на себе черты оральной амбивалентности. Бог женщины впервые проявляет не только любовь и заботу, но также зависть и жестокость. И это полностью соответствует той картине, которую мы разработали в экзегетической интерпретации.



Поделиться:




Поиск по сайту

©2015-2024 poisk-ru.ru
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2016-04-12 Нарушение авторских прав и Нарушение персональных данных


Поиск по сайту: