ДМИТРИЙ НИКУЛИН
Опубликовано в журнале НЛО, номер 3, 2002
Памяти Т.В. Васильевой
Человеческая память собирает себя от рассеяния, выбирая замечательные события в качестве центров кристаллизации того способа представления мира и самих себя в мире и в оппозиции миру, который ныне называется культурой [1]. История есть история великих и возвышенных, удивительных и зачастую устрашающих событий и потому есть история войн и катастроф по преимуществу. Античные историки оставляют прежде всего описания войн: Геродот — лидийцев с персами и персов — с греками, Фукидид — афинян с лакедемонянами, Ксенофонт — персов, сопровождаемых отрядом греков, против персов, то есть опять-таки греков с персами. Давно замечено, что “История” или “Музы” Геродота построены по образцу и в подражание эпосу, который есть, по определению Аристотеля, “подражание важному” (Poet. 1449b 9), представляющее собой непосильную человеку попытку осмысления чего-то чрезвычайного и значительного, вовлекающего в себя не только людей, но и богов, по образцу которого впоследствии и пишется история. Эпос, конечно, тоже описывает войну. Коль скоро история лежит в основании культуры, а само историческое повествование оказывается организованным по образцу эпоса, то там, где есть история, но нет эпоса, его нужно создать. Поэтому Вергилий (по заказу Августа), а затем Лукан создают римский эпос, парадоксальным образом уже заранее имея целью создать эпос, дабы оправдать римские притязания на всеобщий и универсальный характер Pax Romana, ставящий римскую историю как достижимую и неизбежно достигнутую цель всех прежде бывших событий, то есть опять-таки войн.
В чем причина войн? Со времен античности вплоть до нового времени состояние войны рассматривается как естественное состояние, status naturalis, свойственное самой природе человека, состояние вражды всех против всех, которое есть, по определению Канта, “если и не беспрерывные враждебные действия, то постоянная их угроза” (“К вечному миру”, разд. II). Свое последнее сочинение, “Законы”, посвященное рассмотрению наилучшего государственного устройства, Платон начинает с рассуждения о войне, говоря о неразумии большинства людей, “не понимающих, что у всех в течение жизни идет непрерывная война со всеми государствами. …Ибо то, что большинство людей называют миром, есть только имя, на деле же от природы (ката фюсин) существует вечная непримиримая война между всеми государствами” (Legg. 625 e—626 a). В полисное время большие войны были событием из ряда вон выходящим, не обходившимся без вмешательства богов или, во всяком случае, без их попустительства в совершении вопиющего беззакония, — например, оскорбительного и противоправного похищения женщины (Елены троянцами или Ио финикиянами), — тогда как междоусобные стычки и грабежи соседей были делом привычным, своего рода сезонным отхожим промыслом.
Войны происходили всегда, говорит Цицерон (De off. II 45). Война полагается столь неотъемлемой частью человеческого совместного бытования, что вопрос о возможности ее искоренения, вопрос о “вечном мире” даже не встает вплоть до средних веков. Лучшее, что может сделать античный законодатель, — это установить законы, которые бы по возможности оградили государство от посягательств врагов, более того, оградили само государство от необходимости экспансии и завоевания соседей. Значит, сами законы и общественные институты должны прежде всего иметь в виду войну или, во всяком случае, ее возможность. Но коль скоро “человеческая природа” не мыслится в античности как самодостаточная, самозаконная и самодовлеющая субъективность, то война должна быть свойственна и природе вещей вообще, неизменно несущей в себе раздор, вражду и отчуждение, как о том и говорят “физиологи” в лице Эмпедокла (ср. В 16 DK) и Гераклита. Согласно Гераклиту, бог сам есть единство оппозиции “война—мир” (полемос эйрене, В 67 DK), то есть неизбывно содержит в себе противоположности, из которых война представляет негативное начало, не просто отрицающее наличное и данное, но отменяющее косное и потому являющееся творческим, обновляющим в своей разрушительности началом: война — отец и царь всего (В 53 DK), она общепринята, вражда же (эрис) — обычный порядок вещей, через который все и возникает (В 80 DK). Война — зло, однако, по-видимому, зло неизбежное, ее не было только в золотом веке, при Кроносе (Платон. Pol. 271 d—e).
В мифе в войну вовлеченными оказываются также и боги, сражающиеся с титанами и между собой, как о том повествуют Гесиод и Ферекид (В 4 DK), а также постоянно вмешивающиеся в ход войны между смертными, как, например, в Троянской войне. Аполлон побуждает лидийцев к войне с персами, дав двусмысленный оракул Крезу, который тот имел несчастье ложно истолковать (Геродот I 87), а Зевс вмешивается в персидские дела, отняв владычество над Азией у Астиага и вручив его Киру (Геродот IX 122). Хранителем высшего военного искусства при этом остается громовержец Зевс, так или иначе в войне принимают участие большинство олимпийцев, однако главными ратоборцами, покровителями и направителями войны оказываются Афина и Арес. Мифы (восходящие, по-видимому, к минойской эпохе, ср. RE) повествуют о совершенной противоположности Афины и Ареса, несмотря на происхождение от одного отца, Зевса. Афина, культ которой, вероятно, пришел в Афины из Ливии через Крит, выступает покровительницей воюющих, давая им победу и обучая искусству войны. Кроме того, Афина покровительствует искусствам (Od. II 166 сл.), в частности ткачеству, а также врачеванию (Асклепий получает от нее кровь Медузы Горгоны в качестве снадобья) и прежде всего есть богиня мудрости, в военном деле часто проявляющейся в хитроумности стратегического замысла и тактической уловки. Так, Аполлодор повествует о том, что, дабы избежать кровопролития, богиня вселяет безумие в Эанта, гневающегося на Одиссея из-за дележа доспехов Ахилла. Вместо того, чтобы перебить собственное войско, Эант обращает оружие против “стад скота” (Эпитома V 6). Само рождение богини указывает на нее как на воплощение мудрости: по одному из мифов, Афина рождается из головы Зевса после того, как тот проглатывает океаниду Метиду (метис — мудрость, разум), опасаясь, что та, по предсказанию, произведет на свет сына, который лишит Зевса власти, подобно тому как он сам лишил власти своего отца, а тот — своего (Гесиод. Theog. 886 сл.; Пиндар. Ол. VII 35 сл.; Аполлодор I 36). Когда же Гефест раскалывает голову Зевсу по собственной его просьбе (по другой версии, это делает Прометей), то Зевесова дочь является на свет в полном вооружении, уже взрослой, во всей полноте мудрости и знания, не нуждающаяся в обучении и наставлении. Оставаясь зависимой от отца (она мечет перуны (Аполлодор. Эпит. VI 6), но заимствует оружие у Зевса), Афина является воплощением сокрытой (“проглоченной”) мудрости, явленной через нее в мир и для мира (мира в обоих смыслах — как космоса и как прекращения войны). Не испытывая радости от разрушения и войны, она предпочитает улаживать дело миром. Богиня понимает роковую неизбежность войны, властвующей даже над богами (божественное само предстает как война-мир), и преодолевает войну войной же. Подобная двусмысленность и перевертывание, отмена божественного порядка ради его же восстановления, видна в странности самого происхождения Афины: во-первых, в самом способе ее рождения (она выходит из своего рода “перевернутого тела”), во-вторых, в том, что ее отцом, то есть дающим ей форму уже сразу в полном ее завершении, на самом деле является ее мать, мудрость- метис, не терпящая убытка и ущерба, даже будучи погребенной в недрах божественного. И тем не менее — по-видимому, против воли Зевса — разум-Афина неизбежно выходит наружу, проявляется в мире и для мира. Матерью же, вынашивающей Афину в своем теле, пестующей ее и затем в муках производящей на свет, оказывается ее отец, сам Зевс, первый среди олимпийцев. Таким образом, принимая войну как неизбежное зло, как необходимую плату за существование божественного порядка и закона, Афина, мудрость, воплощенная для мира и людей, — помогая в войне, делает это ради мира, который, однако, парадоксальным образом удается восстановить лишь в войне и войной же.
В противоположность Афине, Арес буен и необуздан, является как “бурный Арей, истребитель народов, стен сокрушитель, кровью покрытый” (Il. V 31—32). Сын Зевса, он ненавидим отцом за неукротимый нрав, за неутолимое стремление к убийству и резне (ср. Фукидид VII 29), смерти безо всякого смысла, то есть ради них самих, ради чистого ничто, отрицающего и отменяющего всякое сущее без какой бы то ни было надежды на его восстановление и пребывание. Аресу мило разрушение, доставляющее удовольствие и составляющее цель любого его действия, ради которого он готов на всякое предательство и непотребство: в отличие от Афины, Арес поддерживает каждую из враждующих сторон (“переметник”, Il. V 889), лишь бы принести побольше вреда. Матерью Ареса миф полагает Геру; возможно, постоянные ссоры божественной четы отражаются в его характере. Арес, будучи, возможно, фракийского происхождения, воплощает худшие, “варварские” черты, совершенную необузданность и потому полное отсутствие настоящей добродетели, проявляющейся в честном единоборстве.
Арес не любим всеми, за исключением сестры Эриды (“Вражды”), разжигающей раздор и ненависть, распространяющей клевету и ложные слухи, Гадеса, которому Арес поставляет умерших, и Афродиты, богини любви (Грейвс [2]). Необузданная ярость и разрушение оказываются неразрывно связанными с любовным влечением, которое при этом предстает как влечение преступное, неодолимое и неупорядоченное. Обладая волшебным поясом, внушающим любовь всякому взглянувшему на нее, Афродита могла бы выбрать любого из богов, однако своему законному супругу Гефесту она предпочитает Ареса. Гефест же, искусный мастер, находится скорее на стороне Афины, с которой его объединяет искусство, требующее ума, изощренности и своего рода хитрости, основанной на расчете. От Ареса Афродита рождает не только двух сыновей, Фобоса и Деймоса (“Страх” и “Ужас”), но также и дочь Гармонию, соединяющую противоположное и, казалось бы, несоединимое, разрушение и созидание (Od. VIII 266 сл.; Гесиод. Theog. 937). Как говорит Эмпедокл, “все бывает поочередно то единым и любимым Афродитою, то множественным и враждебным с самим собою вследствие какого-то раздора (нейкос)” (сp. Платон. Soph. 242 e — 243 a). Любовь и война неотделимы и непреодолимо влекут друг друга.
Противозаконность подобной связи подчеркивается скандалом среди богов, вспыхивающим в тот момент, когда Гефесту удается уловить (то есть поймать при помощи уловки) любовников в искусно скованные сети. Афродита, таким образом, предпочитает физическому уродству мужа (Гефест хром) нравственное уродство любовника, которое неодолимо влечет своей совершенной разрушительностью. Абсолютное отрицание, идущее до крайних пределов и за них, оказывается столь же привлекательным, сколь и неутоленное эротическое желание: и то, и другое влекутся по ту сторону всякого налично данного, то есть любого установления и закона, стремясь отменить его, сделать ничтожным, тем самым имея своей целью отсутствие всякой определенной цели, то есть чистое ничто, которое, не будучи чем-то определенным и потому сущим, одно только и исчерпывает, отменяя, необузданное разрушение и любовное влечение.
Афина и Арес представляют вполне различные проявления войны, неизбежной не только для людей, но также и для богов. Отношения Афины и Ареса между собой далеки от дружеских, равно как и от отношений брата и сестры. Дело доходит до открытой вражды, до войны, в которой, однако, Афина никогда не побеждаема Аресом, но сама одерживает вверх, опять-таки с помощью военного искусства, в частности надевая шлем и тем самым делаясь невидимой Аресу, направляя при этом против него копье Диомеда (Il. V 840 сл.). В споре разумного расчета и дикой необузданности война как искусство побеждает себя же, то есть берет верх над самой собой, отменяет и утихомиривает себя, насколько это возможно, устанавливая мир, созидая через разрушение. Мир, впрочем, не вечен, и война неизбежно вспыхнет вновь, поскольку “вечный мир” по природе, увы, невозможен для античного миросозерцания: вечный покой для рожденного есть, скорее, небытие, то есть отсутствие всякой жизни.
Война предстает как неизбежно двойственная, представленная противоборствующими фигурами Ареса и Афины. С одной стороны, война представляет стихию разрушения и необузданного буйства, с другой — точно выверенные и продуманные действия, набор уловок (что, собственно, и передает смысл античной “техне”), применяемых для подчинения противника и завершения войны. Подобную же двойственность войны мы обнаруживаем и у Гераклита: война одновременно разрушительна (и как таковая есть неизменное зло), но также и созидательна (как искусство, ведущее к исчерпанию и преодолению самой войны). Таким образом, война являет совершенно особый вид искусства, направленного на преодоление самого же себя, то есть в определенном смысле рефлексивна, — именно поэтому ей покровительствует для мира явленная божественная мудрость, Афина, которая, будучи также связана необходимостью войны, тем не менее способна преодолеть разрушительную силу войны, направляя ее на самое себя.
Приписываемая античностью природе целого война не может не проявляться и в человеке, оказываясь неотъемлемо присущей его природе. Война, беспрестанно происходящая в каждом, есть отражение войны во всем, в целом: “Все находятся в войне со всеми как в общественной, так и в частной жизни, и каждый — с самим собой” (Платон, Legg. 626 d). Сами отношения людей между собой устанавливаются на основании принципа соревновательности, агона, постоянной полемики. У Фукидида человеческая природа, как пишет Стратановский [3], характеризуется как двойственная: с одной стороны, ей присуще стремление к свободе, а с другой — эгоизм, заносчивость, стремление захватить побольше, мстительность, раздражительность, желание властвовать над другими. Не случайно поэтому одной из причин потрясшей Элладу войны между афинянами и спартанцами явилось человеческое злонравие, испорченность нравов, какотропия (ср. Фукидид, III 81—83 et al.). Поскольку же война постоянно происходит в человеке, так что каждый непрерывно воюет с самим собой, то, дабы не быть врагом самому себе, всякий должен стремиться не быть побежденным самим собой, раздором в собственной душе, коль скоро “победа над самим собой есть первая и наилучшая из побед”, как говорит Платон (Legg. 625 d—e). Подобный внутренний раздор и возможность его преодоления коренятся в самом устройстве души и соответствующих ему добродетелях. Как повествует Платон, устроитель всего сущего наделил душу бессмертным (разумным) и смертным (неразумным) началом, при этом разделив неразумную часть на растительную (связанную с поддержанием и воспроизводством тела) и страстную, причем три эти “части” души локализованы в разных областях тела (Tim. 69 c сл.). Каждая из них по-своему проявляется в действиях души: в вожделении (связанном с удовольствием и страданием), пыле (проявляющемся как гнев) и рассудительности. Более того, каждой соответствует своя добродетель, обуздывающая неразумные части и завершающая, венчающая разумную: воздержанность для растительного начала, мужество для страстного и мудрость для разумного.
В отношении войны страстное начало души есть вотчина Ареса, тогда как разумное — Афины. В самом деле, страстная часть души, являющаяся в гневе, воспеваемом в первой же строчке “Илиады”, “причастна мужественному духу и возлюбила победу” (Платон. Tim. 70 а), однако должна повиноваться и подчиняться приказам разумной части души, то есть покоряться ей. Арес в душе должен быть побежден Афиной, дабы мир в человеке мог быть восстановлен. Но восстановление мира в душе возможно лишь через следование добродетели. Добродетель же войны — мужество, одна из четырех главных добродетелей античной традиции, наряду со справедливостью, воздержанностью и благоразумием. Не безрассудная отвага, но трезвое мужество, упорядочивающее страстные порывы души в стремлении к прекрасному, более всего ценимо в воине — не только греками, но также и варварами, в частности персами, у которых оно почитается за главную добродетель (Геродот I 136).
Война, персонифицируемая Аресом, определяется стихией материального, случайными влечениями, противными разуму-логосу и чуждыми какому бы то ни было упорядочению, так что никто не властен над ходом войны, даже и сами боги, которые могут ее внушить, но которые не могут дать ни сколько-нибудь связного отчета в ее “логике”, которой просто нет, ни указать на какую-либо “теорию” войны (что много позже подчеркивает фон Клаузевиц [4]). Одно только искусство, военное искусство Афины (техне прос тас полемикас, Платон. Legg. 679 d), хотя бы как-то способно если не прекратить, то хотя бы упорядочить войну. Однако искусство — не точное знание: оно не есть знание того, что не может быть иначе, просто и ясно представленное, но есть имитация неизменного в изменяющемся, внесение порядка-таксиса в неупорядоченное и, более того, до конца не поддающееся порядку. В войне поэтому есть нечто принципиально непостижимое, что делает саму историю, поскольку история, как сказано — история войн, “непрозрачных” и лишенных всякой сколько-нибудь разумной цели. Поэтому история в античности может знать лишь постоянное ухудшение, только попятное движение — прочь от золотого века, от той эпохи, когда не было войн и иррациональные импульсы еще не владели социумом. Чтобы хотя бы как-то противостоять хаосу и злонравию, античная история стремится запомнить и сохранить славные и достопамятные события, подвиги и имена героев, которые так только и получают бессмертие, воспетые Музами, дочерьми Памяти-Мнемосины.
Слава поэтому дает бессмертие: смерть не должна пугать воинов, поскольку умереть, сражаясь за родину, почетно (ср. Платон. RP 386 b—c). Тем самым, подвиг есть своего рода произведение искусства, делающее бессмертным имя его исполнителя или, точнее, неразлучных исполнителей: героя и его певца, деятеля и рассказчика, которые оба друг через друга обретают славу и так преодолевают смерть, не физическую на поле боя, но смерть забвения. Героическое стремление к славе и через нее к бессмертию часто и оказывается причиной войны, поскольку прежде всего война дает возможность проявить себя, выказать доблесть, то есть добродетель. На это указывают сами античные авторы: “Многие часто стремились вести войны, будучи охваченные жаждой славы, и это в большинстве случаев бывает у людей великих духом и одаренных — тем более если они способны к военному делу и жаждут вести войны” (Цицерон. De off. I 74). Особенно же для молодых людей незнатного происхождения “первый благоприятный отзыв о молодом человеке на его пути к славе (ad gloriam) мог бы быть достигнут его воинскими подвигами (ex bellicis rebus); на этом поприще многие отличились во времена наших предков” (De off. II 45). Недаром в Риме Марс, римский Арес, почитался покровителем юношества. Иначе говоря, славу можно стяжать прежде всего на военном поприще и тем самым увековечить свое имя, которое в противном случае неизбежно растворится в потоке изменения и будет предано забвению.
Впрочем, наряду со славой, обретаемой через отвагу, воюющими движет также и страх стыда перед другими, перед друзьями за малодушие (Платон. Legg. 647 b): трус не достоин славы, а тем самым и причастности бессмертию в коллективной памяти потомков — само имя его стирается, “и в Лету — бух!”. Стыд является отрицательной составляющей того же стремления к бессмертию, проявляющегося и в иррациональном импульсе разрушения, искусно и хитроумно используемого и направляемого Афиной для хотя бы временного упорядочения и удержания потока становления, царящего в мире.
Таким образом, для того чтобы обуздать Ареса, нужна личная и политическая добродетель, мужество, а также мудрость (справедливость и благоразумие) и умеренность (воздержанность), умерение потребностей. Неизбежное зло войны может быть преодолено при помощи искусства и умения. Таким умением выступают прежде всего политическое искусство и законодательство. Общественное устройство, в утопическом представлении Платона, соответствует устроению (“частям”) души, которое непременно должен учитывать законодатель. По мысли Платона, социальное устройство должно быть изоморфно устройству души. В классическую эпоху войско еще является ополчением, то есть состоит из граждан полиса (мы знаем, что Сократ был отважным воином, стойко переносившим тяготы похода (Сократ, бредущий босиком по снегу), не раз выручавшим товарищей (Сократ, спасающий Алкивиада, когда тот во время битвы свалился с коня)). Между тем, по проекту Платона, государство должно учредить и поддерживать особый привилегированный класс воинов, стражей полиса, которым следует учиться утверждать разум в качестве руководителя страстного начала, то есть развивать добродетели в себе, быть одновременно воинами и философами, подчиняя в самих себе и в целом полисе Ареса Афине (Платон. RP 374 a сл.; 525 b; ср. Crito 110 e; Tim. 24 b; Legg. 829 а). Дабы конституция военизированного государства, имеющего свой целью предотвращение войны, могла осуществиться, следует упорядочить общественную жизнь строго в соответствии с законом, в частности регулярно взимать налоги для оплаты и содержания класса стражей (Платон. RP 422 а; позже, в политической действительности — наемников).
Поэтому для того, чтобы если и не вполне отменить, то хотя бы как-то обуздать войну, нужна сила закона, действующего и в войне, в частности формальное ее объявление (Платон. Alc. I 109 a—b; Аристотель. Pol. 1298 а; в Риме объявление войны строго определялось фециальным уставом, Цицерон. De off. I 36; ср. Jus bellicum, III 107). Закон этот следует соблюдать неукоснительно, чтобы не впасть в “естественное состояние” варварства, — свободному подобает воевать “как человек с человеком” (Пифагорейцы. D 9, DK I 478, 5—7), сохраняя некое минимальное “доверие” к сопернику и не допуская ведения карательной или истребительной войны (bellum internecinum и bellum punitivum). Более того, закон должен быть в состоянии помочь избежать худшего зла в государстве (как позже полагает и Гоббс), гражданской войны. В то время как война, ведущаяся против внешнего врага (война Афины, полемос), может сплачивать, хотя бы на время, — междоусобная война есть только раздор (война Ареса, стасис, Платон. RP 470 b), болезнь, делающая невозможным преодоление войны и достижение подспудно проявляющейся в ней неведомой ей ее же цели. Разрушительная война есть только безвыходный и бессмысленный, бесцельный раздор, безусловное зло. Зло войны современность пытается преодолеть легальными установлениями, предполагающими (у Канта) безусловное равенство всех граждан, их личную свободу и равную зависимость каждого от законодательства и, кроме того, международный федерализм всех государств. Однако для античности зло это не преодолимо вполне, что выражается в убеждении в укорененности войны в самой природе вещей, из-за невозможности в полной мере реализовать все указанные условия, поскольку личная свобода и равенство признаются не всегда и не во всех политиях (государствах), а если и признаются, то только лишь для полноправных граждан (которые в Спарте и Афинах составляют едва ли десятую часть населения); федерации же полисов, хотя и известны и возможны (в RP 470 с Платон рассуждает о том, что все эллины по природе друзья), но неустойчивы и не всеобщи.
Война как искусство (война Афины) призвана по крайней мере свести к минимуму ущерб, наносимый войной. Впрочем, у искусства- техне цель всегда полагается вне его. В чем цель военного искусства? Мир. Война ведется или, в всяком случае, должна вестись ради мира, “ведь нет столь неразумного человека, который предпочитает войну миру” (Геродот I 87; ср. Платон. RP 470 с; Legg. 803 d). Если же война, с одной стороны, представляет естественный порядок, с другой же предполагает цель, или телос, то естественный ход вещей с его хаосом и растеканием, постоянным отрицанием всякого наличного состояния должен быть сам укоренен в ином ему, то есть трансцендентном, порядке, отражаемом, в частности, в законе. Война как искусство возможна только потому, что определяется своей, не самой войной полагаемой целью. Именно цель определяет соответствующие полисные институты и установления, направленные на развитие добродетелей, — коль скоро человек, свободный гражданин своего государства, должен быть в состоянии жить в соответствии с достижимой и достигнутой целью. Как говорит Аристотель, занятия и работа существуют ради досуга, необходимое и полезное — ради прекрасного, война — ради мира (Pol. 1333 а 30 — 1334 а 15). Мир и досуг прекрасны сами по себе и представляют не что иное, как свободу, — предоставляют и возвращают свободного человека самому себе. Мирный досуг (схоле, otium; Сенека посвящает досугу специальный трактат “De otio”) — состояние, присущее только свободному человеку, имеющему право на частную жизнь (по-гречески, “идиоту”). Это состояние не естественное, но достижимое через личную и гражданскую добродетель, более того, состояние, которым в полной мере может воспользоваться только тот, кто подготовлен и готов к своей свободе, то есть опять-таки человек добродетельный.
Таким образом, мир и свобода предстают как желанное, как цель стремлений и войны, не только между государствами, но и с самим собой, а вместе с тем и как самое трудное — как то, от чего многие предпочли бы бежать снова в войну (как отвлечение себя от самого себя в нескончаемом развлечении, оборачивающееся войной страстей в душе). Однако подобная война, война Ареса, есть состояние тираническое, то есть несвободное. Лучшее же государственное устройство — то, которое позволяет реализовать свободу, а тираническое — худшее. Тиран должен постоянно вести войны, он нуждается в войне, дабы народ постоянно испытывал нужду в предводителе (Платон. RP 567 а). Отчасти предвосхищая Карла Шмитта, Платон утверждает, что война, борьба с внешним врагом, сплачивает, что всегда оказывается на руку тирану, поскольку граждане не отвлекаются лишний раз мыслями о свободе и справедливом государственном устройстве. Только там, “где всего менее стремятся к власти те, кому предстоит править, там государство управляется лучше всего и распри отсутствуют полностью” (Платон. RP 520 c—d). Согласно Аристотелю, впрочем, одной только незаинтересованности во власти недостаточно для обеспечения возможности личной (а не только общей государственной) свободы: необходимо также иметь возможность распоряжаться собственным свободным досугом, более того, не бежать от него в нескончаемой погоне за удовольствием, но уметь жить в мире и согласии с самим собой: “…Большинство государств, обращающих внимание лишь на военную подготовку, держатся, пока они ведут войны, и гибнут, лишь только достигают господства. Подобно стали, они теряют свой закал во время мира. Виноват в этом законодатель, который не воспитал в гражданах умения пользоваться досугом” (Аристотель. Pol. 1334 а 6—10).
Гибнут поэтому те государства, где граждане не умеют (и не учатся) пользоваться своей свободой, в частности свободой досуга, для чего нужно не только личное усилие, но и определенное воспитание, что само по себе уже представляется общегосударственным делом, требующим соответствующего законодательства, имеющего в виду занятия философией, утверждение добродетелей и развитие вкуса через утверждение искусств. Недостаточно, таким образом, просто избавиться от власти Ареса посредством установления подходящих законов — необходимо (во многом также посредством законов) добиться покровительства Афины, воплощающей божественную метис.
Следует заметить, что, с точки зрения Платона, помимо славы войну вызывает также и стремление к роскоши, которое влечет за собой стремление к захвату чужого имущества. В самом деле, коль скоро потребности неизменно возрастают, ради их удовлетворения нужно вести захватнические войны, главный источник частных и общественных бед (Платон. RP 373 a—e). Поэтому для Платона развитие искусств (в Афинах) означает упадок гражданской добродетели, отказ от простой жизни, всегда чреватый новыми войнами. Для Аристотеля же самый отказ от искусств означает отказ от возможности собственной свободы, реализуемой в частной жизни, направленной искусством не на удовольствие, но на прекрасное — как в практической жизни (свобода через добродетель), так и в жизни созерцательной (свобода через науку и философию).
В греческих городах-государствах Афина была наиболее чтима в Афинах, Арес же — в Спарте (хотя Афина почиталась и здесь). Среди писателей классической эпохи Ксенофонт и Платон были известны своими лаконофильскими, спартолюбивыми настроениями (“Государство” и особенно “Законы” во многом ориентированы на образцы спартанского государственного устройства и близких им критских “конституций”), тогда как Аристотель в “Политике” открыто критикует спартанские установления, существующие ради завоевания и постоянного ведения войны, приноравливающие законы к военным целям. В самом деле, по законам Ликурга спартанцам было запрещено заниматься чем-либо иным, кроме войны, труд же и искусство (а всякий мастер — ремесленник) почитались делом, недостойным свободного гражданина. Даже военное искусство, рассматриваемое как набор хитрых тактических уловок, почиталось недостойным — спартанцы предпочитали одолевать при помощи военной добродетели, мужества. Строй фаланги не оставлял много места для тактических изысков, так что знаменитая спартанская фаланга оставалась непобедимой вплоть до битвы при Левктрах, когда Эпаминонд разгромил ее, используя “косое” построение своей фаланги, то есть при помощи военного искусства. Военная техне как изобретение и применение хитростей продолжала применяться в классическую эпоху, как говорит Видаль-Наке, лишь в сражении на море, где, в отличие от сухопутного боя, во время Пелопоннесской войны господствовали афиняне. С точки зрения Аристотеля, военизированный строй, подобный спартанскому, не ведет к счастливой жизни и по-настоящему не обеспечивает свободы, не заключая в себе ни мудрости, ни пользы, ни истины, коль скоро и сами лакедемонские законы не предполагают в качестве своей цели ни мира, ни прекрасного, ни свободного досуга.
Предание сохранило для нас имя Тиртея и фрагменты его элегий, которые были хорошо известны не только во времена поздней классической эпохи (ср. Платон. Legg. 629 а—е; Аристотель. Pol. 1306 b 36), но даже в Риме времен раннего принципата. По-видимому, Тиртей был урожденным спартанцем, хотя позднейшая традиция утверждает его афинское происхождение. Во второй мессенской войне, явившейся следствием спартанской агрессивной экспансионистской политики середины VII века, победу, по слову дельфийского оракула, мог обеспечить лишь советник из афинян, в качестве какового был прислан хромой учитель из Афин. Низкий социальный статус, иноземное воспитание и происхождение, а также физическое увечье исключало для Тиртея возможность стать предводителем лакедемонян, хотя бы и в качестве советника, — таковым сделало его, посланца Афин, искусство поэзии: сложенные им военные элегии вдохновили спартанцев, обеспечив им в конечном итоге победу в войне. Таким образом, необузданность Ареса вновь оказалась побежденной военным искусством, то есть Афиной, на сей раз совместно с Музами (спартанцы неизменно приносили жертву Музам перед боем). И Афина, и Музы происходят от одного отца, Зевса, хранителя военного искусства, хотя и от разных, но, по-видимому, близких друг другу матерей: Афина — от божественной мудрости, Музы — от памяти-Mнемосины.
Непросветленная и непостижимая необходимость разрушения и отрицания, содержащаяся в самой природе вещей и выражающаяся в неизменности становления и распада, если и не вполне отменяется у греков, то по крайней мере постоянно преодолевается искусством собирания себя в мире ради прекрасного (мире как полисе и как прекращении войны, конечной цели и оправдании существования полиса), искусством, позволяющим хотя бы ненадолго выпасть из естественного порядка вещей, состояния вражды, прехождения и стремления к смерти, в сверхприродное состояние пребывания и жизни, из естественного времени прехождения — в сверхъестественное свободное время своего досуга, то есть во время своей свободы.
1) Считаю своим приятным долгом поблагодарить М. Ямпольского за возможность обсудить отдельные положения данной статьи, а также Н. Никулину за помощь в подготовке материала.
2) Грейвс Р. Мифы Древней Греции / Пер. с англ. под ред. А.А. Тахо-Годи. М., 1992. С. 51.
3) Стратановский Г.А. Фукидид и его история // Фукидид. История. М., 1993 (репринт изд. 1981 г.). С. 426—427.
4) Clausewitz C. von. Vom Kriege. Berlin, 1832—1834.