Чаадаев: единство прогресса

И стабильности общества

Впервые этот вопрос поставил основоположник русской классической философии Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856). Он указал на бесперспективность предлагаемых противоборствующими идеологическими группами вариантов решения этой проблемы для России, утверждая, что Россия не может идти по пути: 1) слепого копирования Запада; 2) или изолирования от него. Прежде всего, перед умственным взором мыслителей возникал требующий ответа вопрос: где подлинная самобытность России, а где просто ее отсталость. Механическое пересаживание западных традиций на российскую почву не будет плодотворным. Они не привьются, а будут только мешать.

Вместе с тем, не менее пагубны и утопические надежды на то, что Россия достигнет благополучия путем неторопливо-сонного традиционного движения по «пути отцов». Идеи гуманитарной интеллигенции, позицию которой Чаадаев последовательно проводил при анализе истоков и перспектив истории России, могут быть адекватно восприняты при учете двух обстоятельств. Во-первых, Чаадаев не предлагал развернутых решений поставленных им вопросов. Во-вторых, он не концентрировал внимание на подлинных истоках сложившегося состояния в стране.

К середине ХIХ века Россия попала в мировоззренческий тупик. Стало очевидным то, что следует задуматься над выбором исторического пути и развитием собственного самосознания. Известно, что в программу образования представителей высшего сословия наряду с другим входил особой строкой французский язык, на котором русские господа изъяснялись порой даже лучше, чем на русском. На французском писались письма, дневники, литературные произведения. Французский язык был символом преклонения россиян перед иностранщиной как таковой. Вся классическая литература, последних двух веков в особенности, пестрит описанием отдыха за границей, заграничных научных путешествий, замужества с заграничным гражданином.

В чем же причина такого национального самоуничижения? Почему пример поклонения всему иностранному подавали сами цари? Напомним о Петре 1, который считал, что лучше быть часовщиком в Голландии, чем царем в России. Не забудем и Павла 1, который пошел еще дальше, полностью «подстригая» российское под иностранное, в том числе и в прямом смысле слова (прически солдат – на заграничный манер, военные команды – на немецком языке и т.д.). Отечественная война 1812 года как гром среди ясного неба перевернула мировоззрение россиян. Бывшие кумиры стали врагами. Лопнул идеал светлого Запада, нижегородско-французский сменился нижегородско-русским. Перед отечественным интеллектуальным самосознанием возник вопрос: на какой лад теперь понимать будущее России, на что ориентироваться в построении моделей ее прогресса?

П.Я.Чаадаев осознавал вред простых ответов на подобного рода сложные вопросы, отвергая радикалистско-декабристские крайности. Он полагал, что в первую очередь необходимо разобраться в самой сути дела и лишь потом переходить к созданию и воплощению грандиозных социальных проектов. Согласно Чаадаеву, Россия без сомнения, представляет собой самобытную цивилизацию. По западным меркам она находится вне времени и пространства. Провидение как бы оставило ее. Чаадаев считал, что каждый народ прошел в своем развитии так называемую эпоху «великих страстей», ставших впоследствии великими воспоминаниями (традициями). Россия же не имела такого периода в своей истории, и поэтому ей нечего вспоминать.

Все народы Европы имеют общий стиль публичности, базирующийся на формальном праве, идущем еще от римлян. В толще их национального самосознания находятся идеи и установки справедливости, права, долга и др., что составляет прочное основание их жизни. В пылу самокритики Чаадаев замечал, что только толпы монголо-татар, да бескрайние географические просторы позволяют России занимать отдельную страницу в книге всемирной истории.

Одна из главных причин отсталости России, по Чаадаеву, – принятие православной веры, вследствие чего Россия отделилась от великой семьи народов, ставши наследницей отсталой Византии. Европа искала и путем преодоления ошибок находила ответы на трудные вопросы. Россия же пассивно ожидала. Далее, Западу христианство (католицизм) несло внутреннее самоусовершенствование личности. Религия, разум и добродетельность – вот три главных столпа Западной цивилизации. В России же, по Чаадаеву, наоборот, православие вело к самоуничижению личности, самодержавие уничтожало свободу и прогресс, а крепостничество – сам базис общества. Все это приводило к аскезе и лицемерию. В противоположность античности, где мудрецы радуются жизни и живут «на природе», в России господствует отказ от жизни, аскеза как добродетельность.

По Чаадаеву, в реформах Петра 1 лежит исток как положительного – мирового опыта, так и отрицательного – иностраномании. Поскольку незачем повторять уже сделанные другими народами ошибки, Россия может опереться на многовековой мировой опыт. Владение им растит великих личностей, а великие личности ведут свои народы к великому будущему.

Однако специфика России состоит в том, что она культурно и географически лежит между Западом и Востоком. Россия иноприродна не только Западу, но и Востоку. У Востока своя история. Если на Западе жесткие климатические условия породили, в конечном счете, индустриальный прогресс, то на Востоке - мягкие климатические условия породили прогресс духовный. На Западе человек «занят» в условиях производства и «свободен» в условиях досуга. На Востоке человек «свободен» в условиях производства (ибо в простейших случаях оно есть присвоение даров природы), но «занят» в пространстве досуга. Отсюда и такая строгость в обрядово-культовой сфере, размеренная расписанность жизни людей во внепроизводственное время.

Россия же – специфическое общество. Ее мировая стезя – сбор (или собор) народов. Только в этом синтезе многообразных социальных структур, только как ответ на их интересы и устремления, представляющие особое диалектическом единство, может возникнуть великая личность. Особый стиль развития России – синтез личностного и овеществленного, экстравертного и интровертного, сознательного отношения россиян к своим традициям, культуре и деяниям. Основоположник русской классической философии доказывал, что всякий прогресс, в конечном счете, осуществляется для стабильности общества. В противном случае он ведет к самоуничтожению как общества, так и самого этого великого и индустриального прогресса. Такова доктрина Чаадаева.

Судьба же его весьма печальна. После публикации "Философических писем" Чаадаев был объявлен сумасшедшим за критику крепостного права, православия и самодержавия. В стремлении оградить себя от обвинений в «сумасшествии» и непатриотичности Чаадаев пишет "Апологию сумасшедшего», где оттеняет проблему позитивного исторического будущего России и утверждает, что подлинная любовь к Родине, есть любовь к истине. Время слепого поклонения «отечественным богам» прошло. На смену ему должно придти глубокое осознание сущности происходящего. Патриотичность заключается в служении истине. Истина - венец стремлений подлинного патриота, ибо знание истины возвеличивает Родину. Подлинно великая идея России как идея живого социального синтеза, сформулированная Чаадаевым, нашла систематическое воплощение в творчестве ряда отечественных мыслителей, в особенности в творчестве Соловьева.

После Чаадаева вопрос стоял так: «Что должно быть основой философского и социокультурного понимания развития России: 1) ее специфика и исторические традиции; 2) научно-технические, политические и государственные достижения Запада. Славянофилы отдавали предпочтение русской самобытности, западники – европейскому индустриальному прогрессу.

2.8.3. Философия западников

Западничество не обладало, подобно славянофильству, идеологической целостностью. Пестроту западнических идей связывала воедино общая концепция использования западноевропейского опыта для совершенствования материальной и духовной жизни российского общества. Наряду с этим западников объединяла также непримиримость к крепостничеству, развитие идей Просвещения, противоборство с идеологией «официальной народности», исповедовавшейся правящими кругами. К западникам прежде всего относятся мыслители, входившие в середине 40-х годов XIX века в московский философский кружок: А.И. Герцен (1812-1870), Н.П.Огарев (1813-1877), Т.Н. Грановский (1813-1855), В.П.Боткин (1811-1869), К.Д. Кавелин (1818-1885). К западническому кружку примыкали также В.Г. Белинский (1811-1848), П.В. Анненков (1813-1887), Н.Г. Чернышевский (1828-1889), Н.А. Добролюбов (1836-1864), Д.И. Писарев (1840-1868).

Среди западников велась острая полемика: первоначально в основном по эстетическим и философским вопросам, а со временем – все более по социально-политической проблематике. К концу 40-х годов с предельной четкостью обозначилось размежевание между ними. Герцен, Огарев, Белинский отстаивали материализм, выступали как революционные демократы, были поборниками построения на развалинах самодержавия социализма. Их революционно-демократи-ческие убеждения подхватили вскоре Чернышевский, Добролюбов, Писарев. По-иному были ориентированы Кавелин, Боткин и ряд других западников: они исповедовали идеализм, проводили линию буржуазного либерализма. Кавелин, к примеру, выступал за создание в России буржуазного царства правового порядка. Некоторые западники, как, к примеру, Грановский, предпочитали отстаивать позиции надклассового просветительства.

2.8.4. Философия славянофилов

В основу славянофильского идейно-философского течения была положена идея славяноцентризма, в форме которого обозначилось русское национальное самосознание. Славянофильство как одно из главных направлений политической и философской мысли XIX века поставило проблему взаимоотношения России и Запада в аспекте особого цивилизационного статуса и исторического пути России. Каково историческое место культуры русского народа в системе культур Запада и Востока – таков центральный формообразующий вопрос философии славянофилов. Ответ на него в социологическом аспекте искался во взаимоотношениях общины и государства. В противоположность космополитическим настроениям славянофилы утверждали, что русская история, социальные структуры, быт, национальное сознание не должны адаптироваться под иноземные стандарты, ибо это приводит к губительному искажению российского мировоззрения. Объективным основанием для неприятия массовым просвещенным сознанием вестернизма, прогрессивным в целом, являются: сопутствующая петровским преобразованиям крутая ломка установившегося строя жизни и насильственное насаждение чужеземных обычаев, одежды, языка и т. д. Но особенно сильно патриотическое чувство многих русских было уязвлено в период политических отношений, сложившихся после смерти Петра I. Бироновщина, гольштинцы, откровенные симпатии Петра III и Павла I к пруссачеству – таковы факты, свидетельствующие о существовании многих причин, болезненно затрагивающих русское национальное чувство. Для России в этом смысле решающее значение имела война 1812 года, которая всколыхнула народную энергию и заставила передовых людей того времени по-новому взглянуть на историческую роль русского народа и международное значение России. Конечно, перечисленные выше факты не могут толковаться как система или идеология славянофильского типа, но они заключают в себе много моментов, послуживших почвой, на которую опирались славянофилы при выработке своей историко-социологической концепции и особенно своего взгляда на историю России.

Одним из важнейших источников философии славянофилов была философия Шеллинга и Гегеля. Основоположной для славянофильства можно считать статью И. Киреевского «О необходимости и возможности новых начал в философии» (1852), где указывается на философию Шеллинга последнего периода, т.е. на «положительную философию», как на особенно удобную отправную точку для создания русской философии. Шеллинг и Гегель были не только вдохновителями славянофилов, но они же служили главным объектом их критики. Основным источником славянофильства были христианские произведения восточных отцов церкви.

Бесспорными лидерами славянофилов стали: А.С. Хомяков (1804-1860), И.В. Киреевский (1806-1856). К ним примыкали: К.С.Аксаков (1817-1860), И.С. Аксаков (1823-1886), Ю.Ф. Самарин (1819-1876)и др. Взгляды славянофилов стали выражением идеологии умеренного дворянского либерализма, способствовавшего подготовке крестьянской реформы 1861 г. После ее проведения воззрения славянофилов не забылись. Они получили свое продолжение в отечественном общественном сознании в 70-80-х годах XIX века. На этом основании взросла русская религиозно-идеалистическая философия конца XIX – начала ХХ века. Религиозный интерес и вера как источник знания – вот, что связывает всех славянофилов. По отдельным вопросам их мнения были различны.

Теория познания славянофилов основывается на рассуждениях о единой и неразделенной духовной жизни. Утверждалось, что у западных народов случилось раздвоение в начале западного вероучения, из которого развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры. Первые рационалисты были схоластики, их последователи называются гегельянцами. Соответственно теория познания славянофилов исходит из критики гегелевской философии, обнаруживая основную ошибку гегелевской философии – отождествление живого бытия с понятием. Одновременно предсказывались возможные последствия, которые эта ошибка должна была повлечь за собой. В противовес этим теориям познания и онтологии славянофилы провозглашают общую соборную, т. е. церковную теорию познания. Сам по себе дух бессилен, он идет навстречу собственному разрушению, смерти. Разум и воля, находящиеся в моральном согласии, составляют основание всего. Но истинный критерий познания – в церковном общении, в любви.

Философия славянофилов обосновывает веру как истинный источник всякого знания. Однако вера здесь не имеет ничего общего с западными учениями о вере, об интеллектуальном созерцании, о здравом человеческом рассудке и о чувстве. Этим западным понятиям соответствует более ограниченное содержание. Так, интеллектуальное созерцание у Шеллинга совпадает просто с актом чистого самосознания, в котором наше Я утверждает свою абсолютную сущность в качестве подлинной действительности всех других вещей. Русские философы видят в вере основание всей философии, в ней синтезируются все элементы знания.

Как видим, в рамки западноевропейского классического рационализма не укладывалось понимание ряда фрагментов российской действительности. Прежде всего, это касалось таких гуманитарных сфер, как искусство, мораль, семейные, политические, межличностные отношения и др. Рационализм, прежде всего у Гегеля, исходил из уже возникшей системы духовных отношений, не рассматривая ее предпосылки и зрелые образования. Аналитический подход к последним коренным образом менял представление о культуре как духовном образовании и самом способе культурного творчества – сознании. Сознание «обернулось» и обнаружило свои иные – вне-разумные – грани. Обнаружилось, что сознание имеет пост- и экссознательные детерминанты. В конечном счете, сознание предстало формой (методом) создания не только натуралистических но и гуманитарных образов.

На место «плоскостного» представления о сознании как о «простеньком механизмике» по конструированию условий опыта и простейшего арифметического обобщения его результатов приходит качественно более богатое гармоническое практикоориентированное представление о сознании как о проективном (идеальном) воспроизводстве многообразной действительности с целью ее конструктивного изменения. Истина стала равноправным «соседом» добра, красоты, веры, установок (психологии), воспитания (педагогики), массовой воли (политики) и др., которые обнаружили себя как мировоззренческие детерминанты философии. Это толкование сознания отражало особенности социального и политико-психологического положения российской духовной культуры, обусловленные оппозицией мировоззренческому рационализму Запада и иррационализму Востока. Такая двойная ориентация на указанные мировоззренческие установки заставляла русских философов искать пути решения актуальных вопросов методом согласования и сочетания логических (сознательных) и внелогических (пред-, экссознательных) оснований. В такой ситуации остро встает вопрос об объединении различных тенденций, о создании особых требований к гармонически объединенному состоянию общества и условий поддержания такого «высокого единства ».

2.8.5. «Целостность» – основа философии Соловьева

Наиболее полно данная тенденция воплотилась в российской философской традиции, прежде всего в творчестве Владимира Сергеевича Соловьева (1853- 1900). Перед ним возник комплекс вопросов относительно того, как гармонизировать, т.е. сделать «целостной» историческую картину мира, рассеченную цивилизацией на различные механические оппозиционные друг другу фрагменты: 1) умственного; 2) чувственного; 3) духовного; 4) душевного плана. Именно эта философская установка лежит в основе философских исканий Соловьева, как и всей отечественной философской мысли. Она равнозначно ориентирована на строгую научность, эстетическую привлекательность, морально-религиозную искренность. Возникает необходимость ответа на вопрос, как множество указанных социокультурных оснований сочетается в целостном миропонимании.

Раскрывая объективную противоположность российского мировоззрения западническому, Соловьев показывал, что создание целостной философии возможно при преодолении ограниченности эмпиризма, как рационального, так и иррационального типа, абсолютизирующих одну из двух основных способностей сознания (чувственную или мысленную). Для достижения истины, по Соловьеву, следует выйти за узкие пределы такого мышления и увидеть, что основой логики является иная форма сознания – этика, которая позволяет стратегически сориентироваться человеку в жизни и согласовать частные и ближайшие цели с общей, конечной целью человеческого существования. Гуманитарная человеческая деятельность основывается на принципе добра. И качество добродетельности – основное условие созидательной творческой деятельности человека. В противном случае деятельность человека становится разрушительной, возвращающей общество к его примитивно-историческим истокам, где жизнь, отношение человека к человеку, основаны на зле. Оправдание добра, по Соловьеву, жизненно необходимо для возвращения истории в лоно человечности, гуманитарности. Со времен античности проблематика добродетельности стоит во главе угла философских поисков истины. Истина не может превратиться в формальную самоцель, ибо она тогда выродится в технический набор фактов и умозаключений. И этим она превратится в ремесло по «деланию» денег любой ценой. Антигуманность и античеловечность морально-нравственного скептицизма ведет закономерно к гибели самих основ человеческой цивилизации.

Однако этика не самодостаточна. Она нуждается в стимулирующем воздействии человеческого воображения – эстетики как способности человека творить красоту, которая раскрывает методологию сотворения целостной философии. Отстаивая права подлинного искусства и подлинного художественного творчества, Соловьев показывает, что всякие эрзацы художественного творчества связаны с рабским копированием: 1) либо утомляющей глаз пестроты явлений внешней действительности; 2) либо аморфных состояний собственной души. В результате получается бытописательство или псевдохудожественная заумь, чуждые подлинному эстетическому творчеству, независимо от развитости техники исполнения или общего художественного вкуса обывателя.

«Теперешние художники, – подчеркивал Соловьев в речах о Достоевском,- не могут и не хотят служить красоте, производить совершенные формы, они ищут содержание. Но, чуждые прежнему религиозному содержанию искусства, они обращаются всецело к текущей действительности и ставят себя к ней в отношение рабское вдвойне: они, во-первых, стараются рабски списывать явления этой действительности, а во-вторых, стремятся столь же рабски служить злобе дня, удовлетворять общественному настроению данной минуты, проповедовать ходячую мораль, думая через то сделать искусство полезным. Конечно, ни та, ни другая из этих целей не достигается. В безуспешной погоне за мнимо реальными подробностями только теряется настоящая реальность целого, а стремление соединить с искусством внешнюю поучительность и полезность к ущербу его внутренней красоты превращает искусство в самую бесполезную и ненужную вещь в мире...».

Художественные идеи и образы являются творцу не по частям, в мозаичности наблюдений или рефлексии, а в своей внутренней целостности. Работа же художника заключается в их развитии и воплощении в материальных подробностях. В противном случае при признании того, что мир – сам по себе – разорван, следует одновременно признать, что в нем, самом по себе, нет единого основания. Осознавая это, в одной из своих главных работ "Философские начала цельного знания" Соловьев констатирует данный факт, приводя поэтические строки А.К.Толстого:

И порознь их отыскивая жадно,

Основная задача философа – удержание реальности и абсолютности начала человеческого бытия. И эти две равноправные исходные категории, по отношению к которым необходимо осуществить синтез, являются для Соловьева отправными и фундаментальными. Поиск целостного, гармонического сочетания человеческих начал: истины, добра и красоты – приводит к необходимости дополнить их верой, т.е. религиозным началом. Образ целостности человеческой природы как согласование рационального, чувственного, душевного и волевого воплощен в особой вселенской вере. Откровению, раскрывающемуся в художественном творчестве, противостоит составляющее суть веры сокровение, которое является основанием продуктивного чувственно-эстетического воображения.

Но не любая религия и вера достойны быть обоснованием человеческой чувственности. Если божественное абстрагируется от человеческого, что отразилось в чистом византизме или в сектантстве, где проявилось деспотическое отношение к отдельному человеку, то это, как доказал Соловьев, приводит к социальным искажениям. Конечно, в противоположность раннему католичеству, Византизм отдавал предпочтение светской власти и в связи с этим – доминированию элитарного над всеобщим. И именно поэтому Византия не выполнила миссии создания христианского государства, подорвав этим само учение Иисуса Христа, возвысив социально-профанное над сакрально-интимным в религии. В поисках вселенской религии Соловьев обращался вначале к католицизму, главы которого (папы) вели последовательную борьбу против ограничения духовно-социальной роли христианства, что было характерно для различного рода ересей.

Первоначальное папство, что положительно, утверждалось в борьбе за свою самостоятельность от светской власти в пространстве идеологии и социальной свободы. Но позднее в папизме оформилась идеологическая тенденция, сутью которой оказалось насилие и подчинение неримских (и неевропейских) регионов своему влиянию и превращение их в духовную периферию. В противоположность этому Россия получила христианство из Византии до разделения церквей, не вступив в официальный конфликт с римским католицизмом. И это дало российской вероисповедальности определенные преимущества перед европейско-католической.

Однако главное в другом. Православие, по мнению Соловьева, позволяет вообще снять паразитарную дилемму»: «светское – религиозное». Любая ее трактовка приводит к деструктивным результатам, к воздвижениию неразрешимого противоречия между возвышенным и мирским, и делит людей на высших и низших. Кстати говоря, элитарность – одно из оснований западной классической философии. Так, по Гегелю, за бортом Абсолютно духа остается большинство западноевропейцев, находящихся на низких и средних ступенях социальной лестницы, и даже целые, например, славянские народы. Однако, по Соловьеву, такой путь неприемлем ни в социальном, ни даже в религиозном плане. Конечной целью религиозно-философских построений является гуманность и антиэлитарность. И наоборот, органическое сочетание антиэлитарности и антипрофанности – его идеал. Этому требованию отвечает православие, в котором главным является не каноническая оболочка, а естественная общенародность, которая, в свою очередь, является единственно возможным базисом всеединства и соборности.

Соловьев, пытаясь найти общую основу мироздания, согласования его разных оснований, доказывает, что невозможность собрать мир воедино ни в «головном» синтезе (по типу Гегеля), ни в морально-эстетически-религиозно-философском (по типу Шопенгауэра) основывается на том факте, что на самом деле мир выступает как переплетение множества «миров», каждый из которых обладает особенностями, часто не согласуемыми с особенностями других «миров» или даже антагонистичными им. Конструирование возвышенного мира философствующей интеллигенцией и стремление жить в этом мире наталкивается на ряд трудностей: давление примитивных принципов «низших» миров, малый круг людей, живущих в «высшем» мире, обнаруживающаяся хрупкость человеческой натуры при столкновении ее с жизненными противоречиями и т.п. Но самое главное испытание для человека, избравшего домом своего обитания высший мир, – нецелостность, внутренняя несогласованность и противоречивость параметров этого «высшего» мира.

Долг и сострадание, истина и вера, прекрасное и общепринятое – вот то фундаментальное, что необходимо согласовать. Единственно возможным выходом из этой сложной «разорванной» жизненной ситуации является поиск не особого мира своего обитания, а особого пути к этому миру, пути единения, гармоничного взаимоотношения человека и Бога. Лишь ориентация на божественную трансцендентность, на внемировой характер божественной силы сообщает человеку чувство целостности. И это есть высшая мудрость и истина, которая в видениях явилась Соловьеву в образе Софии. София была для Вл.Соловьева не только интеллектуальной или душевной, но и эстетической субстанцией, воплощенной в чувственно-пластическом образе.

На пути к Богу человечество, по мнению Соловьева, прошло два этапа. В основе традиционной формы религии лежал принцип веры в Бога как в человека (но уже и над-человека), т.е. трансцендентного абсолюта. Западная цивилизация поставила на место веры в Бога веру в человека как внеисторическую личность. Эти два, порознь взятые, положения правильны лишь наполовину. Последовательное же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры – вера в Бога и вера в человека – сходятся в единой, полной и всецелой истине Богочеловечества. Утверждением данного положения Соловьев добивается двух мировоззренчески-методологических результатов. Во-первых, выводит анализ религии на уровень всеобщности и универсальности. Во-вторых, доказывает суверенность внерелигиозных форм бытия и мировоззрения человека: эстетической, нравственной и научно-рациональной. В конечном счете, он утверждает историю как процесс положительно-духовного развития человечества. На его первой стадии господствовала религия природы (политеизм), на второй – господство переходит к различным формам отрицательных откровений, вплоть до буддизма, и, наконец, на третьей стадии религия приобретает собственное содержание, где божественное начало открывается в том, что «оно есть само в себе и для себя».

Религиозное единство общества, согласно Соловьеву, обусловлено самим фактом внутреннего родства индивидов. Оно приводит их к пониманию и мироприятию Бога. Всякие же религии или другие миросозерцания, отрицающие внутреннее родство человека с Богом, как в православии, одновременно отрицают Бога. Единство и множественность божественного и естественного, по мнению Соловьева, является диалектикой, а не механицизмом: «Нет и не может быть ни чистого единства, ни чистой множественности, все, что есть, необходимо: и единое, и многое». В указанной связи Соловьев стремился утвердить принцип «разумного мировоззрения», которое есть диалектика относительного и абсолютного в отношении между личностью и универсумом. Все мирские существа не имеют подлинного бытия в своей отдельности. Но каждое из них может существовать в себе и для себя лишь постольку, поскольку оно находится во взаимодействии и взаимопроникновении с другими.

Ни абсолютизация внешнего мира, ни абсолютизация внутреннего мира (мира человека) не приводит к пониманию сути божества и его творения. Более того, указанные абстрактные позиции: натурализм и слепая вера - только отдаляют Бога от человека, отрывают естественное от божественного. Соловьев развивает свою философию религии, которая является высшей формой осознания религии и одновременно, по сравнению со слепой верой, – атеизмом или формальной теологией. Вместе с тем, для гармоничного состояния вселенной различные по степени развитости формы веры не должны уничтожать или принижать друг друга. Гармония между ними возможна лишь в том случае, если они каждая в отдельности не претендуют на абсолют.

«Высшая степень религиозного развития, высшая форма божественного откровения должна, во-первых, обладать наибольшей свободой от всякой исключительности и односторонности, должна представлять величайшую общность и, во-вторых, должна обладать наибольшим богатством положительного содержания, должна представлять наибольшую полноту и цельность (конкретность). Оба эти условия соединяются в понятии положительной всеобщности (универсальности), которое прямо противоположно отрицательной, формально-логической всеобщности, состоящей в отсутствии всяких определенных свойств, всяких особенностей».

Утверждением данного положения Вл.Соловьев хочет добиться двух мировоззренчески-методологических результатов. Во-первых, вывести разговор о религии на уровень всеобщности и универсальности. Во-вторых, доказать суверенность внерелигиозных форм бытия и мировоззрения человека: эстетической, нравственной и научно-рациональной. В конечном счете, он утверждает историю как процесс положительно-духовного развития человечества. На его первой стадии господствовала религия природы (политеизм), на второй – господствует откровение буддизма, на третьей стадии религия приобретает собственное содержание. Божественное начало открывается в том, что «оно есть само в себе и для себя».

При всей своей антигегелевской настроенности Соловьев осуществляет суперсинтез, утверждая тождество не только мыслимого и действительного, но и должного и сущего. Основное противоречие философии Канта (между должным и сущим) и основное противоречие философии Гегеля (между абсолютным и относительным) синтезируется Соловьевым в императив разумной чувственности.

Религиозное единство общества, согласно Вл.Соловьеву, обусловлено самим фактом внутреннего родства индивидов, что и приводит их к пониманию и мироприятию (мировоззрению) Бога. Всякие же религии или другие миросозерцания, отрицающие внутреннее родство человека с Богом, одновременно отрицают Бога. Единство и множественность божественного и естественного, по мнению Вл.Соловьева, является диалектикой, а не непримиримой оппозицией, т.е. механицизмом. Он развивал данный тезис следующим образом: «Следует прямо признать в согласии как с логикой, так равно и с внешним и внутренним опытом, что нет и не может быть ни чистого единства, ни чистой множественности, что все, что есть, необходимо и единое и многое». В указанной связи Соловьев стремился утвердить принцип «разумного мировоззрения», которое есть диалектика относительного и абсолютного в отношении между личностью и универсумом. «С этой точки зрения многие существа не имеют подлинного бытия в своей отдельности или в безусловном обособлении, но каждое из них может существовать в себе и для себя лишь постольку, поскольку оно вместе с тем находится во взаимодействии и взаимопроникновении с другими».

Последнее есть, в свою очередь, всеединая идея как собственное определение единичного центрального существа. Соловьев, в отличие от Гегеля, объединял религию и философию, хотя при этом отмечал позитивное значение отождествления Гегелем чистого бытия и ничто. Утверждая бытие божье, он полагал необходимым конкретизировать существование «известной предметностью…Таким образом, если глагол «быть» (речь идет о бытии божьем как факте «я есмь») составляет лишь связь подлежащего со сказуемым, то в соответствие этому и логически бытие может быть мыслимо лишь как отношение сущего к его объективной сущности, или содержанию, и так или иначе утверждает, полагает или проявляет это свое содержание, эту свою сущность».

Специфическое доказательство бытия божия базируется на предположении трансцендентного существовании Бога и актуальном существовании человека. Соловьев пытался уйти от этого противоречия путем отождествления двух начал: божественного и человеческого – включением их в состав тотального субъекта. Он писал: «..не только он сам как субъект, но и то, чего он есть, субъект ». Определяя себя, Абсолют не теряет своей самости абсолюта, а, наоборот, подтверждает ее в процессе раскрытия своего содержания. Так, по мнению Вл.Соловьева, художник, переводящий свою внутреннюю жизнь в объективное художественное произведение не только не теряет свою собственную индивидуальность, но напротив осуществляет ее полнее, одновременно, обогащая ее как свою художественную способность. Абсолютное единство полагает бытийную (относительную) множественность. Эта мысль иллюстрируется стихотворением:

Логика Соловьева базировалась на сложных методологических предпосылках, которые представляют из себя систему взаимообусловливающих оснований. Отсюда его адекватное рассмотрение невозможно без выявления природы механицизма и диалектики как специфических методов познания: "Механическое мышление есть то, которое берет различные понятия в их отвлеченной отдельности, рассматривает, следовательно, предметы под каким-нибудь частным односторонним определениям, затем сопоставляет и