Картография постсекулярного
Напечатать
Дмитрий Узланер
Трудно сказать, когда в научной и общественно-политической литературе впервые было использовано понятие «постсекулярное». Можно лишь утверждать, что уже в 90-х годах XX века оно начинает мелькать в исследовательских трудах, посвященных критике современной практики и теории секуляризма[1]. В фокусе же внимания политических философов, социологов, а затем и средств массовой информации постсекулярное оказалось во многом благодаря немецкому философу Юргену Хабермасу, который, как и положено настоящему интеллектуалу, «первым почуял важное» и заговорил о «постсекулярном состоянии общества» после трагических событий 11 сентября, которые, по словам Хабермаса, взорвали и без того «напряженные отношения между секулярным обществом и религией»[2].
После интеллектуального вторжения Хабермаса и во многом вследствие него происходит лавинообразный рост интереса к постсекулярной проблематике. Как на Западе[3], так и в России[4] одна за другой выходят монографии и статьи на эту тему. Красноречивые свидетельства тому дают интернет-поисковики: если в 2004 году Google выдавал на слово Post-Secular всего несколько тысяч ссылок, то в 2012-м — уже почти 70 млн. Однако рост интереса и даже своеобразная мода на постсекулярное никоим образом не свидетельствуют о том, что само понятие полностью разъяснено. Напротив, даже в научных изданиях[5], не говоря уже о журналистских статьях, концептуализация постсекулярного нередко не идет дальше абстрактной, пусть и вполне верной интуиции: «раньше религии было мало, а теперь ее стало много». Именно поэтому попытка обозначить ключевые смысловые пункты проблематики постсекулярного представляется как никогда актуальной и даже насущно необходимой.
Постсекулярное как новая эмпирическая реальность
Вплоть до недавнего времени среди исследователей, а под их влиянием и в публичном пространстве доминировало представление, согласно которому религия и современность несовместимы[6]: чем больше одного, тем меньше другого, и наоборот. Секуляризация, то есть «утрата религией своей социальной значимости»[7], мыслилась как неотъемлемая составляющая современности как таковой. Действительно, радикальная модернизация, сопровождающаяся урбанизацией, индустриализацией, стремительным развитием научного знания, политическими трансформациями, ломала традиционный уклад, неразрывно связанный с религией. Последней отводилась роль отмирающего символа Средневековья, на смену которому — неважно, во благо или во зло — должна была прийти научная, светская альтернатива.
Однако в 90-х годах XX века — а возможно, даже раньше — с провалом советского атеистического проекта, подъемом фундаменталистских движений, развитием нетрадиционных форм религиозности стало ясно, что ситуация качественно изменилась. В частности, вышеупомянутый Юрген Хабермас очень чутко уловил новую реальность, которая затрагивает не только экзотические для европейца исламские или восточнохристианские общества, но и колыбель секуляризма, то есть саму Европу. Хабермас обратил внимание на целый ряд фактов, принципиально несовместимых с европейским представлением, будто религия в современном мире играет исключительно маргинальную роль. Самый очевидный из них — то, что СМИ преподносят значительную часть из современных конфликтов как религиозные, из чего любой европеец может сделать напрашивающийся вывод о том, «сколь относительно в мировом масштабе его секулярное сознание». Это подрывает секуляристскую веру в исчезновение религии в обозримом будущем и лишает такое видение мира триумфального рвения и пыла. Более того, религии усиливают свои позиции и внутри национальных государств. По словам Хабермаса, «церкви и религиозные организации все в большей мере берут на себя роль "интерпретирующих сообществ", действующих на публичной арене в секулярной среде. Они могут оказывать воздействие на формирование общественного мнения и общественной воли, внося свой вклад в обсуждение ключевых тем — независимо от того, насколько убедительны их аргументы». Наконец, «зримое присутствие в европейских странах полных жизни "чужих" религиозных сообществ» не только подтверждает гипотезу о том, что религия никоим образом не маргинализируется, но еще и «стимулирует внимание к "своим" церквам и конфессиональным общинам. Соседство мусульман
принуждает сограждан-христиан так или иначе соотносить свою деятельность с практикой "конкурирующей" веры»[8].
Представление о полном торжестве секуляризации вызывает все больше вопросов и возражений. Американский социолог Питер Бергер, прежде один из самых ярых его апологетов, в одном из относительно недавних интервью констатировал: «Я думаю, что написанное мной и большинством других социологов религии в 60-е гг. о секуляризации было ошибочным. Мы исходили из убеждения, будто секуляризация и современность сопутствуют друг другу. Чем больше модернизации, тем больше секуляризации. Это не было безумной теорией, поскольку существовали факты, подтверждавшие ее. Но в основе своей, я думаю, она была ложной. Большая часть мира сегодня не является светской. Она очень даже религиозна»[9].
Осталось ли еще какое-то нефальсифицированное положение теории секуляризации? Американский социолог Хосе Казанова в книге «Публичные религии в современном мире»[10] попытался выделить три ключевых смысла, которые вкладывались в понятие секуляризации. Речь шла: 1) об утрате религией своей социальной значимости; 2) о приватизации религии; 3) о социальной дифференциации и превращении религии в одну из подсистем общества наряду с несколькими другими. По мнению Казановы, в современных условиях термин «секуляризация» сохраняет свою эмпирическую значимость лишь в третьем значении[11]. Ведь достаточно просто следить за новостями, чтобы обратить внимание на все более заметное возрастание социальной роли религии и все более активную ее «деприватизацию», в ходе которой она вполне легитимно и успешно осваивает публичное пространство, помогая свободе и правам человека не утратить своей значимости после того, как модернизация «сошла с рельсов»[12]. В частности, Казанова демонстрирует, как именно религии помогли конструировать публичное пространство в Польше, а также способствовали публичным дискуссиям о либеральных ценностях в США.
Однако Талал Асад, критикуя Казанову, справедливо указывает на то, что даже в третьем значении секуляризация может быть поставлена под сомнение, ведь «если религия становится интегральной частью современной политики, то значит, она уже не может быть безразлична к дискуссиям о том, какой именно должна быть экономика, какие научные проекты должны получать финансирование, какими должны быть стратегические цели государственной системы образования. Легитимное вторжение религии в эти дебаты приводит к появлению современных "гибридов": принцип структурной дифференциации, в соответствии с которым религия, экономика, образование и наука локализованы в автономных социальных пространствах, более не имеет силы»[13]. Таким образом, тезис о секуляризации был фальсифицирован во всех возможных значениях, а мы оказались в совершенно новой эмпирической реальности, которая уже не может быть описана с помощью прежних концепций. Именно эту реальность и пытается ухватить концепция постсекулярного.
Все более заметное усиление социальной значимости религии нередко порождает опасения «нового средневековья» со всеми вытекающими последствиями вроде отказа от завоеваний Нового времени и расцвета «религиозного мракобесия». В основе подобных страхов лежит достаточно популярная идея циклической смены периодов веры и неверия — «маятниковых колебаний»[14] от господства религиозного сознания к доминированию секулярного и обратно. На этом строится близкая к постсекуляризму концепция десекуляризации[15], предложенная изначально Питером Бергером, а затем наиболее полно теоретически развитая Вячеславом Карповым в статье «Концептуальные основы теории десекуляризации». Согласно Карпову «десекуляризация — это процесс контрсекуляризации, в ходе которого религия восстанавливает свое влияние на общество в целом, реагируя на предшествующие и/или сопутствующие секуляризационные процессы»[16]. Однако содержащийся в термине «десекуляризация» намек на «восстановление» и обращение секуляризации вспять делает его, с нашей точки зрения, не вполне удачным.
Новая реальность, возникающая на наших глазах и названная «постсекулярной», вовсе не означает возвращение в досовременную эпоху. Постсекулярность, в отличие от десекуляризации, подразумевает дальнейшее движение, а не обратное колебание маятника. И здесь вполне можно согласиться с Грегором Макленаном, считающим, что приставку «пост-» в слове «постсекулярное» следует трактовать не в смысле «анти-» или «после-секулярного», но скорее в смысле «дальше-секулярного»[17]. Постсекулярность не предполагает возврата в средневековье, который можно допустить разве что в качестве фигуры речи, ибо новая, постсекулярная, ситуация возникает на фундаменте, заложенном в ходе многовековых процессов секуляризации, результаты которых — будь то развитие светского научного знания, становление светских политических институтов, развитие светского права и т. д. — отбросить трудно, если вообще возможно[18]. К постсекулярной реальности с ее так называемыми гибридами привела вся динамика современности, и в частности сама секуляризация как неотъемлемая ее часть. Та просто оказалась не всемирно-историческим процессом, не универсальным и необратимым вектором, но лишь одним из этапов истории человечества, имеющим свое начало и свой конец.
Таким образом, первое и наиболее очевидное значение постсекулярного связано с фальсификацией тезиса о секуляризации и констатацией новой эмпирической реальности, в которой религия отнюдь не «утрачивает свою социальную значимость», а, наоборот, начинает играть активную роль в развитии современного мира, формируя пока еще не вполне изученные «гибриды», то есть сочетания религиозного и светского. Эта новая реальность еще только нуждается в детальном описании и документировании.