Гендерный аспект в шаманизме чукчей
А.С. Романенко
Исследуется гендерная составляющая традиционной культуры чукчей, а именно сфера женского. Предметом особого рассмотрения стал чукотский шаманизм. На основе анализа комплекса источников даны представления о женщине в традиционном мировоззрении чукчей, представления, связанные с женщиной и женским в шаманизме, определена специфичность женских шаманских практик, значение, роль, место женщины в чукотском шаманизме, её особые функции.
В настоящее время гендерное направление завоёвывает всё большее пространство в научном мире, оставаясь прерогативой таких наук, как социология, психология, экономика и, как правило, ориентированы на современные постиндустриальные и индустриальные общества, оставаясь практически вне поля зрения этнографии. Опыт применения гендерного подхода при изучении традиционных культур весьма скромен. Тем не менее, такие исследования представляются весьма перспективными. В данном случае рассматривается гендерный аспект в шаманизме чукчей, где акценты сделаны на сфере женского, как совокупности социальных, культурных норм, способов, форм их выражения, социальных ролей, форм деятельности, различий в поведении и эмоциональных характеристиках.
Если говорить о терминологии, то из всего многообразия определений гендера наиболее близка позиция Е. И. Трофимовой, которая понимает его как «культурно-символическое определение пола» (Трофимова, 2002). Шаманизм воспринимается как явление культуры, а под шаманством понимается, исходя из позиций Д. А. Функа, «ритуальные и магические практики, для выполнения которых обществу необходим специальный посредник (шаман) в общении с миром духов, связанные с этими практиками символы и атрибутика, особые ритуальные тексты, представления шаманов о мире и человеке, в том числе и о самих себе» (Функ, 2005).
ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О ЖЕНЩИНЕ В ТРАДИЦИОННОМ МИРОВОЗЗРЕНИИ ЧУКЧЕЙ
М. Элиаде вполне справедливо и тонко заметил: «Существует опасность, что истинная личность, например, чукотского шамана не будет понята надлежащим образом, если читать о его подвигах, но ничего не знать о жизни и традициях чукчей» (Элиаде, 1964). Соглашаясь с ученым, прежде, чем перейти к рассмотрению гендерного аспекта в шаманизме, вполне логично было бы сначала обозначить место женщины в традиционной культуре чукчей, представления, связанные с ней.
Согласно мировоззрению чукчей женщины и мужчины по-разному рождаются и по-разному умирают. Девочек приносит кукушка, мальчиков - старый ворон. Для женщин естественная смерть нормальна, для мужчин неприлична, лишена чести (Сарычев, 1952). Мужчины и женщины в чукотской культуре по-разному произносят звуки одного и того же языка. Особенности женского произношения состоят в том, что звук ‘c’ (русский ‘ч’) и звук ‘r’ (русский ‘р’) произносятся как русский ‘ц’:
мужское произношение женское произношение
чичэт cecat (родственник) цицэт
коргыльгын korgьlgьn (паучок) коцгыльгын
Мужское произношение допускает сокращения, женское всегда сохраняет полногласные формы:
мужское произношение женское произношение
nьtvagaat они живут nьtvagenat
Мужское произношение для женщин считается неприличным, но, приводя дословно мужскую речь, произносят ‘c’ и ‘r’ правильно (Богораз, 1934).
Нанесение татуировок существует только для женщин. В одной из чукотских сказок нерадивый герой погибает лишь потому, что пока он спал, полевые мыши нарисовали ему угольком полосы на лице. Увидев свое отражение в реке, он принял его за отражение женщины и утонул, пытаясь схватить ее. В записях Г. А. Сарычева при описании различий во внешности чукотских мужчин и женщин говорится: «Напротив того, женщины здешние вышивают на теле разные черные узоры, а на лице у всех одинаково накалывают по обеим щекам по два полукруга, соединенных поперек дорожками. Волосы заплетают в две косы… не подвязывают их на голове и не покрывают ничем, а опускают по спине» (Сарычев, 1952).
У чукчей есть нарты мужские и нарты женские. И сидят они на них по-разному. По сведениям путешественника «чукча, управляя оленями, сидит на санках впереди так, что протянутые у него ноги по обе стороны санок упираются пятками в полозья близ самих санных головяшек. Чукчанка же садится с правой стороны и, упираясь правою ногою в полоз, левую имеет протянутою вперед на санках» (Сарычев, 1952).
Чум делится на правую – мужскую и левую – женскую части. Любопытную вещь замечает Н. Ф. Каллиников, он пишет: «Жизнь тесной iоронги, в которой с некоторым неудобством можно только сидеть, и в которой, в силу сложных условий, женщина проводит большую часть своего времени, выработала в них такую особую посадку, которой не обладают даже мужчины-чукчи» (Каллиников, 1912).
При всей схожести и, казалось бы, однотипности их одежд, тем не менее, одежда и обувь мужчин отличны от женских. Отличается и похоронная одежда. Лицо покойного мужчины закрывали лоскутом меха оленя, у женщин голову прикрывали капюшоном кухлянки. На погребальной шкуре, прикрывающей покойника, клали: для мужчин – нож в новых ножнах, копье, лук со стрелами, точильный камень в футляре, трубку и кисет с табаком, чашку и три мешка провизии; для женщин похоронный набор был скромнее – скребок и рабочий мешок с иголками и наперстком. Гадание для определения, каким способом хочет быть похоронен умерший, проводилось над покойником по подвешенным предметам (дорожный посох для мужчин; длинная ручка скребка для обработки шкур – для женщин) (Жорницкая, 1980а).
Обычным условием заключения брака была отработка за невесту (буквально «пастушество за жену»). Широко практиковался брак путем обмена двух семей девушками, при этом вопрос заключения брака решался родителями (Смоляк, 1990). Существовал также брак путем похищения, практиковалось многоженство. Большее количество жен свидетельствовало о достатке, женщины выступали как показатель богатства. Приобщение невесты к семье жениха происходило после того, как девушка принимала помазанием кровью жертвенного оленя на лицо знаки мужа и связывала себя с новым очагом – очагом яранги мужа, окончательно становясь членом новой семьи (Жорницкая, 1980б). В полевых материалах Ю. Б. Симченко говорится, что у оленных чукчей именно женщины считались владелицами всей одежды, пищи, жилища, огня, части оленей и могли быть инициаторами развода. (Смоляк, 1990).
Болезнь трактовалась чукчами как проникновение в тело человека вредоносных существ келет (kelet), поэтому труп человека, умершего от болезни, вскрывали, чтобы рассмотреть его внутренности и установить, какие из них «съедены» келет. Но и любому другому умершему обязательно вспарывали грудь и живот, перерезали горло, чтобы «освободить душу», улетающую через этот разрез. Право проведения этой процедуры принадлежало одной из старых женщин, которая проделывала этот обряд в специальных перчатках длинным ножом. Навстречу возвращающемуся с похорон шествию также выходили две старшие женщины и раздавали каждому по куску ссученной сухожильной нитки, освобождающей от вредного воздействия с мертвым телом.
У чукчей существуют особые – женские – танцы. Сарычеву посчастливилось своими глазами увидеть это необычное зрелище, которое он потом так описал в своих путешествиях: «После пляски мужчин сели на землю женщины, одна за другою, составя полукружие, сняли с правого плеча парки и обнажили с сей стороны вышитые узором руки, потом запели песню и согласно оной все вдруг правыми руками стали делать движения, как будто брали что с земли и клали в колени, а иногда наклонялись на ту сторону всем корпусом и головою. Впереди сидящая женщина начинала первая, а на нее глядя, и прочие старались делать точно такие же телодвижения» (Сарычев, 1952).
Есть духи, которые покровительствуют только мужчинам. И есть духи-защитники, к которым обращаются только женщины и занятия, которыми только они могут заниматься. Само разграничение некоторых сфер мужского и женского труда имело сакральный характер (Смоляк, 1990). В описаниях того же морского офицера Сарычева говорится, что «… чукчи… всю тяжелую работу возлагают на женщин: они ставят и разбирают шатры, переносят на себе все тяготы и укладывают на санки. Между тем мужчины ничего не делают, почитая неприличным для них сии работы…» (Сарычев, 1952).
Семейными святынями всецело распоряжалась женщина-хозяйка. Не случайно и то, что одной из семейных святынь, которую тщательно оберегали, была огневая доска. Она использовалась только для ритуального возжигания «чистого» огня. Женщина не только хранила, но и «кормила» огневую доску и прочие амулеты. Тот, кто не имел яранги, не обладал огневой доской и связкой амулетов. Более того, огневая доска считалась главным священным предметом, в равной мере связанным с ярангой и со стадом. Если в одной яранге жили две-три родственные семьи, то у каждой были своя огневая доска и охранители. Однако все священные предметы хранились вместе у хозяйки яранги. Чистый огонь по праздникам возжигали (высверливали) обычно две женщины, одна из которых обязательно должна была быть хозяйкой яранги. Молодой хозяйке, если она наследовала ярангу, соответствующие амулеты передавала мать мужа или какая-нибудь пожилая женщина из его семьи. Новая владелица амулетов обычно добавляла к ним разные фетиши, полезные по ее мнению или по мнению ее мужа (Гурвич, 1979).
Мужчина связан с землей. Все связи с духами места семьи проходят через него, поэтому только он может стать ‘эвыннутэльын’ – «главным, основным хозяином земли». Женщина – «хозяйка моря» - Седовласая старуха (Богораз, 1991). Эти представления о морской хозяйке пронизывают все пласты чукотской культуры, особенно представлены в фольклоре.
Анализ фольклорных текстов позволяет глубже понять специфичность чукотского мировоззрения, оригинальность обрядовой практики, разнообразие чукотской культуры. Чукотский фольклор достаточно консервативен. В ряде сказок есть морально-нравственные установки в отношении того, как должна вести себя настоящая женщина. Чаще всего как добродетель указывается послушание, хорошее ведение хозяйства, искусное рукоделие и обязательное рождение детей.
В чукотских мифах и сказках часто встречаются женские образы, носящие удивительно поэтичные имена: На рассвете ходящая женщина, Женщина вершины рассвета, Создающая, Седовласая старуха, Веселящаяся женщина и др. Одни образы выступают лишь как второстепенные, другие яркие и колоритные. Они изменчивы. Можно обнаружить абсолютно разные, противоречивые женские образы. Неожиданные метаморфозы могут происходить даже в рамках одного предания.
В мифе «Женщина с мячом» (Сказки…, 1950) героиня подкидывает мяч, с одной стороны которого солнце, с другой луна, а внутри звезды, она лихо играет сменой дня и ночи. А когда она устает, уходит в дом, не задумываясь о том, что люди теперь обречены на темноту.
В одной из сказок молодые женщины выступают как воины, они наделены огромной физической силой. «Ловкие женщины» борются на копьях с коряком, побеждают, но сохраняют ему жизнь, мотивируя это так: «Мы не занимаемся убийством, мы ведь женщины… Ведь мы никогда не убиваем…». Но уже в другом повествовании, в сказке «Куплелю» (Сказки…, 1950), при схожих обстоятельствах женщина прячется от врагов-коряков. Она выступает как примирительница. Скрываясь, она перебегает из одного селения в другое, и в каждом селении успевает родить ребенка. В конце сказки ей дают имя Ляйвыт кокытгы, что означает «Кытгы, обошедшая землю, когда от врагов убегала». Обе эти сказки демонстрируют этические и поведенческие нормы женщин, не допускающие человекоубийство. Из ритуалов жертвоприношения также видно, что и убийство жертвенных животных является чисто мужскими обязанностями. Если рассматривать шире, то и вообще охота, будь то сухопутная, либо на морского зверя, также сфера мужского. Г. А. Меновщиков считал, что изображение женщины-воина, женщины-богатыря, женщины, наделенной мудростью или чудодейственной силой, широко распространено и, возможно, отображает пережиточные явления материнского рода (Сказки…, 1950).
В мифическом предании «Игрушечный народ» (Сказки…, 1950) героиня выступает сначала как непокорная дочь, которая отказывается выйти замуж по повелению отца. Отдав предпочтение остаться девушкой, она уходит из дома. Через какое-то время она останавливается в местечке Утен и становится «дающей жизнь». За сутки она создает морских животных, береговых и кочевых чукчей. Внезапно она обнаруживает, что стала уже старухой, так как потратила много сил. Созданные ею люди называют женщину бабушкой. Она выступает в роли мудрого учителя, обучая первых людей способам добычи пищи, разведения оленей. Вскоре к ней приезжает отец, она предстает гостеприимной хозяйкой, щедро угощает его, но, вспомнив, что по его вине покинула свой родной дом, приказывает ему умереть. Теперь она «забирающая жизнь». Когда, наконец, она сама умирает, то просит, чтобы ее не увозили на собаках, как было бы, если б она была береговой, чтобы не увозили на оленях, как было бы, если бы она была оленной. Она просит о большем, чтобы её несли на руках. Женщина, пройдя ряд перевоплощений, выполняет космогонические функции.
Образ Создающей занимает особое место в чукотской культуре. Этот образ встречается не только в мифах и сказках, он также присутствует и в ритуалах, и в материальной культуре. Известно, что схожий образ обнаружен и у других северных народов, где морской зверобойный промысел занимает важнейшее место в жизнеобеспечении. В западной Гренландии её зовут Арнаркугсан («Старая женщина»), в восточной Гренландии - Иман-инуа («Мать моря»), в северной Канаде - Нетсилик. В легендах Лапландии говорится о Водной богине Сациен. Возможно, чукотский образ Создающей, которую нередко называют Моржовой Матерью или Хозяйкой моря, генетически восходит к эскимосской Седне - «Хозяйке тюленей.
Археологические раскопки на северо-востоке Азии свидетельствуют о том, что в течение последних двух тысяч лет жизнеобеспечение приморских жителей Чукотки - предков азиатских эскимосов и береговых чукчей - основывалось на развитом зверобойном промысле. Создающая представлялась могущественной седовласой старухой, живущей на дне морском и владеющей всем морским зверьем (Богораз, 1939). Некоторые чукотские сказки рассказывают о девушке, которую отец выбросил за борт из челнока. Когда она попыталась ухватиться за борт челнока, он отсек ей пальцы веслом. Тогда девушка обратилась в моржа и уплыла. Её изображение встречается в виде деревянной женщины с человеческим лицом и туловищем тюленя. Она завернута в шкуру, и к ней приделан большой совок, в который кладут жертвоприношения. Эта женская фигурка считается главной «госпожой дома» и покровительницей стада. В более поздних шаманских рассказах описывается могущественная женщина, сидящая на острове посреди океана, окружённая ценными мехами. Есть основания предполагать, что эти представления складываются с проникновением на эти территории русских, с установлением ясачного обложения. Вероятно, именно из русского фольклора чукотской культурой был заимствован этот «остров посреди океана» (остров Буян). Наличие меховых шкурок говорило о престиже и о более привилегированном положении. Ценностная значимость меха перекочевала и на образ Создающей.
Одновременно, наряду с торговым и промышленным освоением, проходила волна культурного влияния, прежде всего христианизация. И здесь любопытно то, что образ Хозяйки моря начинает соединяться с образом Богородицы. Прежде всего, необходимо отметить особое отношение было к луне. У чукчей был лунный календарь, месяц (луна) назывался солнцем kelet (духов). По чукотским поверьям люди, которые слишком долго смотрят на месяц (луну), могут лишиться разума или рискуют быть вовсе унесенными с земли. В одной из сказок женщина, чтобы подчеркнуть свои положительные стороны, говорит: «Я ведь не здешняя, я ведь хорошая, лунная» (Сказки…, 1950). Эта «положительность» луны и устойчивое представление, выразившееся в поговорке: «С моря ничего дурного не приходит», - в сочетании с насаждаемым христианским образом Богородицы рождает новый облик Создающей. Пройдя ряд трансформаций, после этот образ предстает в виде женщины, живущей на луне и дающей людям пищу. Пища - морские животные (тюлени, моржи, лахтаки и др.), выдавливаемые из соска матерью зверей. Сначала животные попадают в море к Хозяину воды, а затем тот посылает их к берегам селений навстречу охотникам (Лавров, 1947).
До последнего времени в празднике байдары впереди процессии обязательно должна была идти старейшая женщина в семье, за ней следовали владелец байдары, рулевой, гребцы, и за ними уже шли все остальные участники праздника. Считалось очень важным, чтобы идущая впереди женщина была действительно старше всех участвующих в празднике. Поэтому, если в семье не было такой старушки, то часто за ней посылали к родственникам или даже к соседям.
Ещё один комплекс, присутствующий в чукотской культуре, связан с представлениями о душе. Душа умершего человека – это пять девушек. В фольклоре чукчей очень часто можно встретить сюжет, когда душа в виде пяти девушек пытается вернуться на землю к живым людям. Также в одной из сказок говорится о том, что некий шаман открыл дыру в земле, вытащив затыкающую ее втулку, заглянул в нижний мир, который оказался виден как на ладони, и увидел там пять девушек, играющих на берегу озера (Богораз, 1939). В другой сказке пять девушек из загробного мира пришли к дочери одного оленевода и умертвили её за то, что она отказалась быть шаманкой (Сказки…, 1950). Если злой дух (kelet) похищает душу, пусть даже душу мальчика, он заставляет её делать то, что должна делать только женщина, – следить за лампой в чуме и поправлять светильню (Богораз, 1939). Всевозможные заговоры в адрес какого-то человека, направлены на то, чтобы оказать какое-либо действие на его душу. Обречённого гневу, то есть того, на кого наслали порчу изображают в виде женщины, которую перекидывают два мифических медведя и мучают её, перебрасывая как мяч из стороны в сторону.
Таким образом, тема женского проходит через всё пространство культуры чукчей, связывая тонкими нитями различные её элементы.