ИСТОРИКО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ ВОДОРАЗДЕЛ

СУХАРЧУК Г.Д.

ВОСТОК – ЗАПАД:

(Вопросы истории. – 1998. - № 1. – С.30- 43).

Проблема Восток — Запад волнует западного человека с тех пор как европейцы начали широко и целенаправленно осваивать Землю как целост­ное пространство, все более осознавая, что она есть единый— и притом единственный — дом для всех людей. Эпоха осознания цельности и единст­венности мира людей берет свое начало с Великих географических от­крытий и первых кругосветных плаваний, то есть со времени X. Колумба и Ф. Магеллана. Особенно отчетливым это понимание предстало с XVIII в. в связи с путешествиями Дж. Кука и Ж. Ф. Лаперуза.

Инициатива — и именно Запада (а не Востока!) — в освоении мира формировалась и была связана с потребностью в расширении ареала поиска новых ресурсов и новых возможностей приложения сил, энергии, знаний, капитала, накопившихся тогда у европейских торговых наций. Более или менее освоив «ближние подступы» к Востоку — Северную Африку, Перед­нюю Азию, европейцы все настойчивее прокладывали пути в Индию и Дальний Восток — в Китай. Японию, Корею.

Одним из неожиданных феноменов, с которым довелось столкнуться европейским купцам было то, что китайцы не нуждались в их товарах и вовсе не стремились к установлению «взаимовыгодных» торговых связей с Европой. И если сравнительно невеликую островную Японию удалось «открыть» для европейско-американской торговли с помощью пушек ком­модора М. К. Перри в середине XIX века, если раздробленную на множест­во княжеств Индию удалось прибрать к рукам британской Ост-Индской компании, то покорение Китая и тем более завоевание его силами одной и даже нескольких держав оказалось делом безнадежным. Это в общем-то понимали и правительства западных государств несмотря на предпринятые ими и, казалось, успешные военные операции, преследующие цель «от­крыть» Китай для европейских купцов и западных капиталов. Более того, даже освоение рынков и утилизация капиталов в покоренных Индии и Ин­донезии, не говоря об «открытой» Японии, оказались обременены множест­вом сложнейших проблем.

Все настоятельнее и острее требовались глубокие знания о народах Востока, которые можно было получить только в результате фундамен­тальных, серьезных научных исследований — исторических, этнографических, социологических, экономических, культурно-философских (С. 30-31). Особенно острой была потребность в изучении Китая, ставшего объектом коллектив­ного «освоения» европейско-американскими и японскими капиталистами, что было связано с его огромными размерами, колоссальным населением, мощным культурным влиянием на соседей и несходством с западными традициями. Одной из целей (может быть, не всегда осознаваемых) углуб­ленного исследования стран Востока было, разумеется, стремление «привить»этим народам то, что мы сегодня называем «западным менталите­том», то есть буржуазно-рыночный образ мыслей, а в конечном счете — и образ жизни.

Даже беглое обозрение трудов западных синологов, индологов, японоведов прошлого века легко обнаруживает их «торгово»-прагматическую направленность. Но чем ближе к нашим дням, тем более в исследованиях Востока появляется подлинно научная устремленность, которую нельзя свести к непосредственным прагматическим потребностям. Ученые все чаще обращаются к особенностям духа, менталитета восточной части человечест­ва, все настойчивее пытаются проникнуть в глубины психологии и воспри­ятия мира народами Востока. Одновременно достаточно четко прослежи­вается и обратное движение: стремление Востока освоить западные науки, философию, европейский менталитет, поведенческие стереотипы, буржуаз­но-рыночный образ жизни. Таким образом, можно утверждать, что проис­ходит начавшийся в XIX в. встречный процесс познания Западом и Восто­ком друг друга.

Швейцарский ученый психолог и психиатр Карл-Густав Юнг (1875 — 1961) много размышлял о содержании и практике буддизма, индуизма, медитаций, а также о самой, может быть, загадочной древнекитайской канонической «Книге перемен» («Ицзин»). При этом он стремился разо­браться в особенностях восточного менталитета и, определив стереотипы восточного мышления, сопоставить их с соответствующими стереотипами и подходами, характерными для человека Запада.

Первое фундаментальное положение, которое устанавливает Юнг, гла­сит: европейское понимание основано на наружном, внешнем, которое - безнадежно расходится с сутью индийского духа», или духа йогического, из которого, по его мнению, вырос буддизм. Здесь, очевидно, изначально заложено представление о принципиальном различии Востока и Запада: первый мыслит, прежде всего, о «внутреннем», то есть духовном, а второй — занят «внешним», предметно-материальным миром.

Другой существенной стороной расхождения Запада и Востока, по Юнгу, является то, что европеец, оставаясь таковым, не в состоянии стать йогином, он — по определению — не может воспринимать мир так, как это делает индийский философ. Духовное содержание христианских догматов, которые по сути своей сформулированы в рамках именно восточного менталитета, скрыто от европейского ума рационалистическим и «просве­щенческим» туманом. Поэтому европейцы «с легкостью» недооценивают все, что им незнакомо, непонятно.

Если согласиться с этим наблюдением Юнга, логично предположить, что именно здесь следует искать причину и поныне присущего Западу весьма поверхностного подхода к сути восточных философий, как якобы далекой от «науки», отношения к ним как к плоду экзотического, если даже не примитивного и неразвитого ума. Разумом, то есть по-европейским меркам, пишет Юнг, трудно понять то многое, что постигается сердцем: «угнаться за ним с интеллектуальными мерками, чтобы придать понятому подобающий вид». По сути дела, Юнг констатирует отсутствие соответ­ствующего интеллектуального инструментария в европейской философии, с помощью которого возможно адекватно выразить понятия и категории восточной, в данном случае индийской (а, на самом деле, и дальневосточ­ной) философии.

«Имеются и такие понятия, производимые головой, в особенности научным разумом, которые часто непостижимы для сердца», — утверждает Юнг. Другими словами, и «по-йогински» мыслящий не всегда в состоянии встать на точку зрения, характерную для западного мышления (С. 31-32). Запад всегда ищет возвышения, вознесения, а Восток — погружения и углубления, поясняет Юнг. Внешняя действительность, то есть пред­метность мира «с ее духом телесности» и тяжести, коей обладают материальные тела, «кажется европейцу куда более сильной и требо­вательной», чем индийцу.

Если продолжить эту мысль, то можно прийти к заключению, что в западном образе мышления «природа» рассматривается как исток пред­метного (или атомизированного) мышления и постижения мира. Западная наука, по сути дела, есть наука о материи, о материальном. Восточная же философия предстает как непосредственно идеалистическая, поскольку Вос­ток всегда занимается исключительно Духом (и не просто высшим разу­мом, а движениями души отдельного человека).

Чураясь «темных углов» собственного бессознательного, европеец, за­мечает Юнг, «предпочитает советовать другим, что надо делать, но ему в голову не приходит, что улучшение целого начинается с индивида, с него самого». Именно по этой причине, как нам представляется, столь трудна постановка вопроса на Западе — с его предметно-практическим образом мыслей — о «живом знании», целостном, нерасчлененном восприятии при­родного и духовного мира, без разделения его на отдельные объекты, анализируемые и изучаемые специализированными отраслями наук. Такого рода целостное восприятие в русской философии — у В. С. Соловьева, С. Л. Франка, Рерихов и др. — и выступало как «живое знание». В контексте культуры Востока оно является как бы самоочевидным способом воспри­ятия и объяснения мира и человека в нем— его интегральной, никоим образом не противостоящей ему части. Более того, как отмечает Юнг, история знает немало попыток соединить науку с верой. Так, антропософия Р. Штайнера «особенно любит придавать себе научную видимость» и пото­му «легко проникает в круги интеллектуалов».

Это очень верно, особенно учитывая ту культуру, к которой принад­лежал Юнг, ни на минуту, разумеется, не перестававший быть «западным» человеком. Но эти утверждения, справедливые и даже очевидные, парадок­сальным образом затрудняют и даже закрывают путь к «живому знанию». Это интегральное знание через призму таких взглядов также воспринимает­ся как наукообразное изложение религиозных взглядов, на самом деле далеких от «подлинной» науки.

В то же время Юнг серьезно обеспокоен односторонностью западного образа мышления, который он определяет как плоский, лишенный духовной ориентации, что, по его словам, граничит «с психической анархией». Фило­софская йога как раз ориентирована на Я и как всякая религиозная или философская практика равнозначна «хоть какой-то психологической дис­циплине», иными словами, йога — это метод психологической гигиены. Юнг отчетливо представляет, что без психологического ориентира человек подобен одинокому парусу в волнах океана жизни.

Но именно в такое положение поставлен человек в условиях дикого капитализма и ничем не ограничиваемого рынка, этого чудовищного ис­пытания, ниспосланного Западу. В наши дни Запад предпринимает отчаян­ные усилия, чтобы выбраться из трясины безбрежного индивидуализма. Так называемый «American way of life» — одна из таких попыток объединить, «агрегировать» американскую публику вокруг некоторых коллективных, присущих всем ценностей. То же до известной степени несли в себе и лозун­ги вроде «Rule Britain» и «Old good England», и «Deutschland iiber alles». Bee они давали (и дают) ощущение некоего единства судьбы, то есть объединя­ли, «делали нацию». Однако все эти ориентиры — старые европейские, и более новый — американский — оказались слабыми скрепами. Сегодня такой, возможно, парадоксальной скрепой для США является их известная изоляция как результат противостояния остальному миру, пусть и с пози­ции превосходства силы. Но она, очевидно, способна объединять Америку, которая достаточно богата и может соответственным образом содержать своих граждан. Япония демонстрирует, что такое положение не вечно, и очень возможно США уже в обозримом будущем его утратит (С. 32-33). Восток, напротив, как бы «погряз в трясине» коллективизма. Но в то же время снятие лозунга коммунизма с провозглашением так называемой перестрой­ки буквально в несколько лет превратило могучий Советский Союз в «груду песка», пользуясь выражением великого китайского патриота Сунь Ятсена, высказанным им некогда применительно к его стране.

Как это нередко бывает, истина в данном случае, очевидно, находится посередине. Запад ныне начинает все более осознавать необходимость и активно «вживлять» в свою социальную структуру опыт восточного коллективизма. Он делает это, однако, с оглядкой и постепенно и потому более успешно, по крайней мере, после второй мировой войны. На Востоке же с трудом прививается западный индивидуализм. Трудности Востока, очевидно, обусловлены, как это ни может показаться неожиданным, тем, что коллективистское начало (а не индивидуалистическое!) все же преоб­ладает в человеке, составляет его природную основу.

Индус, замечает Юнг, не только помнит о собственной природе, но также и о том, что «он сам принадлежит природе». Для европейца же характерен «раскол ума»: для него существует лишь «или-или». То есть или Вера, или Наука; или Дух, или Тело; или мистика, или реальность и т. п. Но, продолжает Юнг эту мысль, «благодаря забывчивости», то есть заботясь о теле и забывая о духе (и наоборот), европеец «завоевал сегодня весь мир». Это — весьма важное замечание, поскольку именно «завоевание [материального] мира» и есть крайнее выражение так называемого субъект-объектного отношения к окружающей природе, когда мир рассматривается лишь как объект поддержания собственного существования, или как средо­точие ресурсов, потребляемых человеком, полагающим себя не в нем, а как бы над ним. И Юнг приходит к весьма многозначительному заключению: западного человека интеллект сделался «чуждым природе», его ум в конце концов «раскололся на веру и знания».

Отмечая различие восточного и западного образа мышления, Юнг отнюдь не классифицирует и не типологизирует его. Он ограничивается лишь констатацией этого феномена: «мы» (европейцы), пишет он, «так устроены», то есть не так, как, скажем, индусы. Отсутствие подобной классификации оставляет поднятую им проблему на уровне той предмет­ности, которую он сам же рассматривает как определенный ограничитель, не позволяющий универсализировать западный аналитический подход при­менительно к изучению природы как единого целого, включающего и чело­века и Космос в единые рамки Мира-Вселенной.

С учетом сказанного принципиально важным представляется осознание и современной западной культурой изначально двуединой основы мира и человека. Того, что в китайской культуре обозначается как Инь и Ян — женское и мужское начала. Мужское начало, получившее наибольшее развитие в западной культуре, характеризуется преобладанием активной познавательно-преобразовательной доминанты. На этапе современной ци­вилизации эта доминанта все более и более вырождается в агрессивно-потребительское отношение к природе, другим людям, другим народам. Женское начало, более развитое в восточной культуре,— более мягкое, более пассивное, направленное на сохранение традиции и следование установленному ритуалу. Оно предполагает минимальное вмешательство человека в его природное окружение, которое рассматривается как им­манентное ему.

Первое (мужское) начало способствует активному созданию инстру­ментов покорения природы — все более изощренных орудий и средств труда и коммуникаций и неизбежного при этом развития конкретных наук и технологий. Могущество последних сегодня ставит мир людей перед реальной катастрофой, поскольку каждый народ, и даже отдельный коллек­тив в «рыночных» условиях соперничества-конкуренции стремится опере­дить другие в бесконечной погоне за преимуществами и благами, в стремле­нии исключительно или, по меньшей мере, преимущественно владеть ресур­сами земли. Женское начало, будучи по определению консервативно-сберегающим, как бы обрекает человека на медленное и даже замедленное продвижение по пути наращивания орудий и средств подчинения природы и т. д.(С. 33-34). Страны и народы, живущие в согласии с ним, оказались в положении отставших и отсталых, если подходить к прогрессу с исключительно запад­ными цивилизационными мерками.

Юнг констатирует наличие у Запада «иллюзии всевластия» благодаря его могучей технике и отсутствию ясного понимания «собственной непол­ноценности». И он приходит к заключению, что «собственная приро­да западного человека», включающая в себя сугубо рациональные и праг­матические стереотипы мышления, ведет его к гибели. В то же время «йога — это освобождение от всякого порабощения, отрешение от субъекта и объекта». «Моя критика [Запада] направлена против применения йоги западными народами», поскольку Запад шел своим, иным, нежели Восток, путем. И имитация восточных методов жизни ему только повредит. Запад, верит Юнг, «со временем» изобретет свою йогу. И она будет опираться на фундамент, «заложенный западным христианством». Запад еще варварски молод,— заключает Юнг. Конечно, под термином «йога» Юнг в данном контексте в обобщенном виде понимает субъект-субъектное от­ношение к природе, присущее человеку Востока.

Впрочем, от Юнга не ускользает и то, что на путях сближения Запада и Востока, как указывалось, движение шло преимущественно все же с Вос­тока в сторону Запада, или, в принятых в данной статье терминах, в психо­логическом климате современного мира доминантой в отношениях между человеком и природой становится так называемое мужское начало, а приро­да все больше превращается в «окружающую среду». Вот что писал Юнг в 1944 г. в Цюрихе по этому поводу: «Горячечный порыв» к политическому, социальному и духовному присвоению, якобы с неутолимой страстью раздирающий душу западного человека, «неудержимо распространяется и на Восток, грозя принести с собой последствия огромных масштабов». Никак неутолимое стремление к присвоению, подавляющее внутрен­него духовного человека и есть причина того, «почему болен человек Запада», «и он не успокоится, пока не заразит своей алчной неутоми­мостью весь мир».

Итак, западный дух — рационалистический дух. Он, в от­личие от восточного «йогинского» духа, никак не озабочен ни предыдущи­ми, ни последующими жизнями (речь идет об индийских религиозно-фило­софских верованиях, согласно которым каждый человек на пути к нир­ване — высшей ступени всякого блаженства — проходит через цепь бесконечных рождений). Он ищет и связывает феномен «спасения» с вышни­ми силами. Буддийские же представления исходят из самоуглубления, погружения, что ли, в потаенные углы души. Собственно, представления о предыдущей жизни (или жизнях), если развивать это заключение Юнга, возникают, очевидно, на почве исторической памяти, которая в форме неясных, случайных следов гнездится в сознании (подсознании) человека и, надо полагать, ближайшее прошлое, в отличие от отдаленного прошлого, еще, так сказать, не осело и не отстоялось в виде или в форме некоей неподвижности или постоянной данности. Оно находится в случайно-взве­шенном, не устоявшемся состоянии. И поэтому ближайшее прошлое вос­принимается подсознанием-сознанием как некая живая неопределенность, тогда как отдаленные события или «прошлые жизни» видятся-ощущаются в своей неподвижности или фундаментальности.

Критическая философия, продукт западного рационалистического духа, мать современной психологии, утверждает Юнг. Она осталась столь же чуждой Востоку, как и средневековой Европе. Тем самым Восток по уровню дифференцированности знания может быть отнесен к временам, характер­ным для Запада 400—500-летней давности. При этом речь идет не о раз­витости или неразвитости Востока по сравнению с Западом и наоборот, но констатируется некоторый устоявшийся строй мышления (и его «неподвиж­ность»), поскольку, при всех опасностях дифференциации знания, его прира­щение на определенном, весьма длительном этапе развития может идти и неизбежно проходит через стадию дифференциации, когда оно (знание) имеет предметно-разделенный характер (С. 34-35). Возвращаясь потом к проблеме различия подходов Востока и Запада к знанию, Юнг показывает, как вязли европейские мыслители в трясине бесконечной предметности. «Некоторые, казалось, мыслящие люди из страха перед неконтролируемой субъективнос­тью даже пожертвовали своими религиозными и философскими предпочте­ниями. В виде компенсации за потерю мира, жившего в нашей крови и действовавшего в нашем дыхании, мы с энтузиазмом принялись копить факты, горы фактов, недоступных взору отдельного человека». И далее следует примечательное обобщение: мы, то есть люди Запада, лелеем благую надежду на то, что это случайное нагромождение вдруг превратится в осмысленное целое. Но никто в этом не уверен, «ибо никакой человечес­кий ум не в состоянии охватить весь гигантский итог производимого массовым порядком (предметного ) знания».

Западное понимание духа как «психологической функции» человека также представляет определенный аспект разъятия цельности человека. На Востоке же дух— это целостная метафизика. Юнг подчеркивает, что на Западе происходил и происходит процесс дифференциации знания. Но это, являясь неизбежным этапом на пути его приращения, означает разрыв, или, лучше сказать, рассогласование между особыми его отделами-областями. Уже сама необходимость говорить об отдельных областях единого знания разрывает его на части, она анатомирует и, тем самым, ограничивает и, как следствие, омертвляет его. При этом человек противополагается макрокос­му как единому миру, или, может быть, видится отдельно от мира, который таким образом противостоит ему как внешняя сила.

Проникая в глубины содержания буддийской «Тибетской книги велико­го освобождения», трактующей о сущности смерти, Юнг одновременно обнажает прагматическо-деляческое, чисто потребительское, отношение со­временного западного человека к христианству, которое родовой пупови­ной связано присущим Востоку отношением к миру. «Противореча слову Христа, — пишет он, — верующие пытаются остаться детьми, вместо того, чтобы стать «как дети». Это очень глубокое наблюдение и глубоко верное! Ибо: «остаться детьми» значит жить за счет Бога, который все равно простит грехи в неизбывной доброте своей к чадам своим. А «стать детьми» означает жить без хитрости, плутовства, обмана, насилия (или «жить по правде», как призывает А. И. Солженицын)

Логика этих рассуждений показывает, что приведенные выше критичес­кие замечания Юнга, в частности, в адрес Штайнера, о некорректности соединения или примирения религии и науки, являются плодом «превратно­го понимания» и той и другой. Представляется, что здесь Юнг подходит к проблеме условности той грани, того «водораздела», который лежит между материализмом и идеализмом. Научный материализм, остро­умно замечает в данной связи Юнг, «дал высшему принципу реальности другое имя и поверил в то, что тем самым создал нечто новое и разрушил нечто старое». И наконец: «как бы ни называть принцип бытия — Богом, материей, энергией или как-нибудь еще — от этого ничего не возникает,— а только меняется символ. Материалист — это метафизик malgre lui» вопреки собственному желанию). И если, по Юнгу, материя это «всего лишь другое имя высшего принципа», то «образ мыслей верующего демонстрирует, какое сопротивление встречает у людей философская крити­ка. Он демонстрирует также, сколь велик страх перед необходимостью сказаться от безопасности детства. И ринуться в чуждый, неизвестный мир — мир, управляемый силами, которым человек безразличен». И все же, оставаясь «европейцем», человеком Запада, Юнг не перестает предупреж­дать: хотя «факты закапывают нас с головой», но если кто-либо «отважится на спекулятивное мышление (т. е. категориальный подход с позиций цель­ного, «живого знания»), то ему придется заплатить за это нечистой совестью — и по праву, ибо он тотчас начнет спотыкаться о факты».

Далее следует весьма глубокое замечание о «действительности» мысли наВостоке (и ее «недействительности» на Западе). Из чего следует, что «на Востоке человек и есть Бог, спасающий самого себя... (С. 35-36). На Востоке не существует конфликта между религией и наукой», а дух там — это кос­мический принцип. Здесь следует сделать довольно пространное отступление от рассуждений Юнга и рассмотреть принципиально разные социальные судьбы Востока и Запада с несколько иной (может быть, неожиданной) стороны. Дело в том, что очень многие современные полити­ки и общественные деятели стараются во что бы то ни стало «сблизить» Восток с Западом именно на «западных» условиях-основаниях. Этим сегод­ня особенно озабочены американские деятели. Невольно приходишь к за­ключению, что большевизм вовсе не «русское» или российское явление. Он интернационален как метод насильственного осчастливливания людей. Не­важно, считает ли «большевик», что грядущее счастье строится на прин­ципах «коммуны» или «рынка».

Итак, «на Востоке человек и есть Бог, спасающий самого себя». Имен­но в этом, как нам представляется, коренится и социальный принцип Востока, в соответствии с которым определяется нравственно-ценностная шкала человека Востока. И это, прежде всего, относится к Китаю и странам китайской по преимуществу культуры, где, в противоположность Западу, купец, торговец, то есть человек «извлекающий выгоду» из различия состоя­ний ближних в разных частях страны или разных странах, а не объединяю­щий, на западный манер, людей в едином «экономическом пространстве», являлся, может быть, необходимым, но, тем не менее, малопочтенным членом общества. В Китае купцы стояли в самом низу социальной лест­ницы, первые ступени которой занимали ученые, призванные править стра­ной, и земледельцы, которые должны были ее содержать. Подданные все были равны, если не перед законом, то перед правителем-императором, который и олицетворял закон-справедливость.

На Востоке невозможен конфликт между религией и наукой, поскольку мысль здесь, в отличие от западных представлений, так сказать, материаль­но-действительна, или сущностна. В противоположность Востоку мысль на Западе «иллюзорна». Она здесь существует лишь в силу «сформулирован­ных ею самой фактов». И с помощью «иллюзорного» построения (то есть) предметно-научной мысли, «не существующей в действительности», создается атомное оружие, восклицает Юнг. Он считает, что «психическое бытие есть единственная категория бытия, о которой мы знаем непосред­ственно, ибо ничего не может быть предметом знания, если не выступает в качестве психического образа».

Здесь, очевидно, «сливаются», скажем мы со своей стороны, идеализм и материализм или, напротив, на этом пересечении явственно видна услов­ность (может быть, размытость) грани между ними. Ведь самое понятие «идеальное», то есть относящееся к категории идей, мысленных образов, есть нечто материальное. И лишь остается извечный вопрос, «что первич­но»: Слово или Материя? «Восток опирается на психическую реальность, то есть на психику - как главное и единственное». В этом-то вся суть: китайский мудрец ищет истину в середине. И постижение им истины есть постижение собственного сердца. В контексте подобных представлений человек — это редуцированный космос. И, таким образом, познание самого себя, своего сердца равновелико познанию вселенной. Отсюда столь бес­конечно важна медитация, или сосредоточенное погружение в самого себя. Это — единственный метод постижения Неба, то есть мира как нераздель­ной целостности, единства.

Очевидно, поэтому буддизм, однажды проникнув в Китай, стал на китайской почве чань-буддизмом (цзен-буддизмом в Японии). До этого медитирование всегда было (и осталось) обычной практикой даосов — представителей старейшей автохтонной религии в Китае. И этот подход к постижению мира ставит неодолимое препятствие к расчленению «объек­тивной действительности» «вне нас», ибо выходит, что «вне нас» нет ничего. Поистине, на Западе церковь без Бога, а на Руси (как всюду на Востоке) Бог без церкви! Ведь именно критический разум западного человека расчленил, разъял Единое знание на бесконечный ряд одномерных наук. Таким образом, «интроверсия... стиль Востока, его постоянный коллективный склад: экстраверсия же — стиль Запада» (С.36-37). На западе, отмечает Юнг, интро­версия воспринимается как аномалия «и вообще как недопустимое явле­ние». Очевидно, Юнг здесь имеет в виду своих собратьев по профессии-психиатров: «Фрейд отожествлял ее с автоэротическим духовным складом». Отсюда, по мнению Юнга, возникает эмоциональный конфликт между восточной и западной точкой зрения. Трудно быть уверенным в правильности данного наблюдения, но прислушаться к нему стоит. Вся­кий, кто приходил в соприкосновение с людьми восточной, во всяком случае, дальневосточной культуры, может вспомнить, что нередко при этом приходилось «спотыкаться» там и в том, где с точки зрения человека западного образа мыслей, казалось бы, вообще не может быть никакого непонимания и тем более каких-либо разногласий.

И мы снова возвращаемся в данной связи к уже отмеченному, а именно к тому, что «христианский Запад, в особенности лютеранство, рассматрива­ет человека как полностью зависящего от милости Божией. Восток же настаивает на том, что человек сам «есть исключительная причина своего самосовершенствования», Восток «верит в самоспасение». «Anima naturaliter Christiana», то есть душа по природе своей — христианка,— цитирует Юнг высказывание одного из ранних учителей церкви Тертуллиана и указывает в данной связи, что эта характеристика относится к Западу не в религиозном, как, по его мнению, считал Тертуллиан, а в психологичес­ком смысле.

Точно так же, добавим мы, развивая эту мысль Юнга, китайцы — «психологические конфуцианцы» независимо от того, считают они себя таковыми или не считают. И сам Мао Цзэдун, упорно и даже с ожесточени­ем боровшийся с конфуцианством и развязавший в 70-е годы войну против конфуциевой тени, остался конфуцианцем. И сельский китаец, неграмотный и никогда не державший в руках «Луньюй», эту конфуцианскую Библию, тоже по своему психическому складу — конфуцианец.

Итак, Бог в христианстве — сила вне человека, сила стоящая над человеком и независимая от него. Отсюда — «предметность», или, может быть, лучше сказать, расчлененность западного христианского сознания, западного знания и науки в целом. Иначе на Востоке. Здесь «самое важ­ное — это психика». Для западного человека «великая власть» не в нем, а нечто совершенно другое, «totalitar alter», которое, будучи единственной действительностью, выступает как нечто абсолютно совершенное и внешнее по отношению к нему (цитирует Юнг одного немецкого автора). А из этого следует, что, «подставив вместо Бога другую величину, например, мир или деньги, мы получим законченный портрет западного человека», не без иронии заключает Юнг. И он перечисляет качества такого человека: предприимчивый и прилежный, боязливый и смиренный, алчный и жадный до благ посюстороннего мира, цепляющийся за собственность, знание и техническое мастерство, пекущийся прежде всего о собственном здоровье (но и об общественном благополучии), жаждущий политической власти и приобретения территорий.

Иными словами, с одной стороны, духовность и погружение в себя — таков Восток, с другой, погоня за внешними благами мира сего — это Запад; с одной стороны, цельность и самодостаточность — Восток, с дру­гой, частичность-предметность, рабская зависимость от обстоятельств, воз­водимых в ранг божества, — таков Запад. «Дух» же Западу нужен, заключа­ет Юнг, чтобы «изобрести преходящие «измы», которыми можно прикрыть истинные мотивы или обеспечить больше добычи».

Констатируя диаметральную противоположность обеих установок, Юнг считает в силу сложившихся на данный момент условий и невозмож­ным, и нежелательным схождение, синтез между Востоком и Западом: «Различия между нами, — решительно заявляет он, — столь велики, что не видно разумных причин ни для возможности... подражания, ни тем более для его желательности» (там же). «Нельзя соединить огонь и воду» — таков его окончательный приговор по этому поводу. И нельзя быть Буддой и одновременно чтить Бога, так же как нельзя быть христианином и при этом «спасать самого себя», — обращается он соответственно к Востоку и к Западу, и «бесполезно... наводить кривые и иллюзорные мосты через зияющую пропасть», соединяя Восток с Западом (С.37-38).

Однако категоричность его суждений привязана к конкретному времени и конкретным духовно-психологическим условиям. Ибо, по его убеждению, соединение культур должно идти «на нашей» (т. е. западной) почве и нашими методами, поскольку, что касается Запада, только так оно и может состояться, поскольку Запад не может преодолеть свою «гордыню» и «кощунственную самоуверенность» в подходе к проблеме синтеза Восток— Запад, то есть то, чем столь явственно страдает современная Америка и что думающие американцы подметили уже довольно давно — добавим в развитие совершенно точного определения причин «западной болезни», выявленной глубоким и вдумчивым психологом.

Коллективистская суть восточного человека, его восприятия мира рель­ефно проявляется в том, что сознание на Востоке вовсе не соотнесено с «Я» какой-либо личности. Юнг как бы солидаризируется именно с таким об­разом мышления: «У меня нет сомнения в существовании духовных состоя­ний, выходящих за границы сознания»,— пишет он,— тогда как для человека Запада «дух» тождествен сознательности, а последняя «немыслима без Я». И если «Я» не существует, то и нет никого, кто бы мог что-то осознать.

Итак, при всей приверженности к Богу западный человек есть человек начисто лишенный мистической или, точнее, метафизической привержен­ности духовности. В то же время западное свойство — все пропускать через «Я», соотносить сознание с его восприятием, то есть «Я», весьма важно, ибо, как нам представляется, здесь следует искать «корень», причину действительности, или реакции на внешний раздражитель, присущей за­падному сознанию, столь отличному от восточной созерцательности. Если китайский мудрец уходил в горы (даос) или в монастырь (буддист), отрешаясь от мира и погружаясь в недеяние, и тем самым выражал к нему критическое отношение, то на Западе человек воплощал свое отношение к действительности в активной борьбе, в деятельности по перестройке окружающего мира.

Но «восточный дух» «кажется менее эгоцентричен». Хатха-йога служит по-видимому для того, чтобы «гасить Я». То, что Запад считал сознательностью, на Востоке, пишет Юнг, воспринимается как inferior (находящееся ниже), как состояние авидьи, то есть незнания, и то, что для западных психологов — темный фон сознания, на Востоке понимается как высшая ступень сознательности.

В итоге длинной цепи рассуждений подобного рода Юнг выводит, казалось бы, парадоксальное, но в то же время продуманное суждение: «Видимо, в сравнении с другими расами — китайцами, например, — рав­новесие духа или, грубо выражаясь, мозги есть слабое место европейцев» — в том смысле, что европеец более подвержен душевным расстройствам. Другими словами, спокойствие, широко известная «невозмутимость» че­ловека Востока, вовсе не является проявлением примитивности, как склон­ны считать даже образованные западные обыватели, а признак весьма высокой культуры, непохожей, однако, на культуру «цивилизованных» сообществ Запада.

Итак, налицо интравертность Востока, экстравертность Запада. «Одна из них недооценивает мир сознательности, другая — мир Единого Духа». В результате из-за взаимного максимализма и тот и другой «лишают­ся половины универсума»; их жизнь отсекается от целостной действитель­ности, становится во многом искусственной и даже бесчеловечной. Но без такой односторонности «человеческий дух не мог бы развиваться во всей своей сложности». Другими словами, всячески подчеркивая цель­ность, интегральность восточного восприятия мира, той действительной базы, на которую опирается и по матрицам которой, в частности, созидает­ся в России «живое знание», по меньшей мере, начиная с времени В. С. Соловьева и С. Л. Франка, можно все же утверждать, что всестороннее постижение мира возможно только при условии прохождения весьма дли­тельной стадии развития частных наук, или предметного знания (С. 38-39). Именно они закладывают базу для всестороннего постижения мира во всей его сложности. Это необходимо подчеркнуть, так как увлечение так называ­емыми альтернативными науками (астрологией, магией и т. п.), довольно широко распространившееся у нас в последние годы, может исказить пер­спективу адекватного видения мира.

Приступая к комментированию текста «Тибетской книги великого ос­вобождения», Юнг делает весьма многозначительное замечание. Западный ученый, а для него только такой ученый и является настоящим, игнорирует эмоциональную сторону анализируемого материала: «Научный интеллект бесчеловечен». Поскольку данная книга была представлена Юнгу как образец восточной психологии, он ставит вопрос о наличии на Востоке того, что в европейской науке принято относить к психологии. «Матери современной психологии» — критической философии, считает Юнг, на Вос­токе никогда не существовало. Важнейшей задачей психологии, по Юнгу, является понимание бессознательного. Восток же относится к бессознатель­ному (или к подсознанию, что, по-видимому то же самое) как к иной форме видения реальности, как к «духовному видению».

Всеобщая потребность в росте психологических знаний «в наши дни» замечает Юнг, вызвана «пренебрежением к религии и недостатком в духов­ном руководстве». Как не вспомнить здесь слова Ф. М. Достоевско­го, что человек без веры, или без нравственной узды, способен на самые бесчеловечные деяния. Юнг говорит об этом, разумеется, примените