Понятие «система» проникло в социологию в связи с необходимостью описать развитие социального мира как относительно самостоятельный процесс, в котором общество представляется некоторой целостностью, состоящей из взаимосвязанных и взаимозависимых частей. Подобная необходимость возникла из первоначальной интенции представить социологию естественной наукой, занимающейся проблемами, сходными с проблемами биологии и даже являющейся продолжением биологии, поскольку она занимается изучением развития и функционирования отдельного биологического вида - человека. Отсюда - широкое привлечение биологических аналогий, особенно на ранней стадии развития социологической мысли.
В развитии системного анализа в социологии можно выделить три этапа: на первом этапе общество воспринималось как некоторая данная целостность, аналогичная или даже равная биологическому организму. Основной акцент делался на том, что общество, как и организм, состоит из взаимосвязанных и взаимозависимых частей, и, следовательно, задачей социолога объявлялось изучение взаимосвязей и взаимозависимостей в этом целостном образовании. Развитие общей теории систем оказало на социологию огромное воздействие. Все четче обозначилась мысль о том, что если общество и является системой, то оно вовсе не аналогично, и уж тем более не подобно организму. Акцент стал делаться на различиях между обществом, как социальной системой и организмом, как системой биологической. Сам же системный подход, постулировавший вначале, что система должна быть закрытой, а потому энтропийной, то есть стремящейся к гомеостазу в пределе своего развития, пришел к тому, что системы могут быть не только закрытыми, но и открытыми (с нечеткими границами). Введение таких систем привело к появлению новой науки - кибернетики, призванной изучать развитие открытых систем с обратной связью, предопределяющей их негэнтропийный характер.
На втором этапе развития системного подхода в социологии понятие «система» стало применяться уже лишь как удобная абстракция, отражающая поведение сложных образований, состоящих из взаимосвязанных частей. Акцент в теоретической социологии теперь сместился с рассмотрения взаимозависимости этих частей, к рассмотрению взаимодействия и взаимозависимости различных систем и подсистем, что нашло наибольшее выражение в теоретических построениях Т. Парсонса. Развитие системного подхода в социологии на втором этапе привело к появлению ряда проблем, из которых наиболее значимыми оказались проблемы системных границ и эмерджентных свойств. Если система является открытой и, следовательно, обладает подвижными границами, то каким же образом система утверждает эти границы и как она поддерживает их? Кроме того, система - это не просто совокупность элементов и связей между ними (структуры системы), система есть новая целостность, отличная от элементов и связей (структуры) и имеющая свои собственные особые системные (эмерджентные) свойства, не сводимые и не объяснимые с точки зрения элементов и структуры.
Третий этап - теория самореферентных систем в развитии системных представлений о социальном мире. Под системой здесь понимается нечто, способное отличать себя от внешней среды и воспроизводить эту границу. Н. Луман считает, что общество как раз и является примером такой самовоспроизводящейся и самореферентной системы. Общество постоянно производит различение себя и внешней среды, различение, дающее ему право именоваться системой. Эта система является самовоспроизводящейся (аутопойетической), в том смысле, что акт воспроизводства не предполагает воссоздаваемости и воспроизводимости причин и условий производства. Система имеет как внешние, так и внутренние причины воспроизводить себя, она также способна задать эти причины таким образом, чтобы различение было воссоздано. Общество выступает не только аутопойетической, но и самореферентной системой, что означает не только его способность воспроизводить себя, но и способность описывать себя, воспроизводя в этом описании самого себя.
Такое рассмотрение общества, на первый взгляд, может показаться тавтологичным, если не принять во внимание кардинального отличия понятий элементов и структуры, вытекающих из определения системы. Элементами социальной системы при таком понимании оказываются коммуникации, а не люди или их действия. Коммуникации разлагаются на действия; действия возникают для упрощения системой самой себя, для преодоления собственной сложности. Термин коммуникация также приобретает иной смысл. Он означает различение информации, сообщения и понимания. Коммуникация есть не просто передача информации - это смысловой, самореферентный процесс. Таким образом, система состоит из различений (коммуникаций), приводящих к другим различениям. Коммуникации производят и воспроизводят себя посредством самих себя, то есть элементы системы и системные операции - это одно и то же. Отсюда вытекает оперативная закрытость социальной системы. Она воспроизводит сама себя посредством собственных операций; не имеющих никакого отношения к внешнему миру, что и является основой фундаментальной характеристики системы саморазличения.
Н. Луман полагает, что предложенное им понимание социальной системы помогает устранить те логические трудности, которые возникают при механическом переносе понятий системного подхода на объяснение общественных явлений. При этом понимании границы системы, оставаясь подвижными (нечеткими, размытыми), могут быть в то же время весьма определенными в силу оперативной закрытости системы и ее стремления воспроизводить свою границу. Люди, таким образом, не являются элементами общественной системы, они представляют собой лишь часть окружающей среды. Социальная система представляет собой в этой интерпретации своеобразную совокупность взаимоотношений, обладающих свойством самоописания, а действие - событие - это своеобразное проявление самой коммуникации.
По Луману, системой является не всякое взаимоотношение, а лишь то, которое вычленяется на фоне окружения. Впрочем, основной фактор в создании социальной системы кроется в ее функции - очертить определенный сектор комплексности в целях его последующего упрощения (редуцирования). Согласно Луману, невозможно, чтобы все занимались всем. Поэтому каждая подсистема (политика, право и т.п.) позволяет провести секторальный анализ и тем самым упрощает "свою часть комплексности". Другие подсистемы будут воспринимать данную часть комплексности уже как редуцированную. В результате генезис систем есть не что иное, как "функциональная специализация с целью редуцирования комплексности". Только таким способом общество может эволюционировать, и только таким образом оно может стать "более комплексным".
Итак, элементами сложной системы социального типа выступают не физические объекты (человек или человеческие объединения), а коммуникации, распадающиеся на действия, или события. Подобное понимание элементов системы приводит к реинтерпретации и понятия структуры. Последнее означает не отношение элементов, а некую внутреннюю программу, ограничивающую число допустимых в системе отношений. И предполагается, что только благодаря ограничивающему структурированию система получает столько «указаний», сколько необходимо ей для воспроизводства. Таковой выступает некий третий элемент (своего рода коммуникатор), который и регулирует отношения между данными элементами в процессе пищеварения и тем самым способствует обновлению организма. Вот этот-то коммуникатор и есть подлинная структура системы.
ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В КОНЦЕПЦИИ ЛУМАНА
Как уже говорилось, Луман делает шаг к тому, чтобы лишить понятие "субъект" значимого предметного основания ("гуманистическое предубеждение") и свести общество не к взаимодействию людей, а к "сети коммуникаций". В частности, одно из его определений общества дается через совокупность "самовоспроизводящихся коммуникаций". Возникает вопрос: могут ли существовать отношения (в случае коммуникации) без чего-то относимого, без того, что коммуницирует? Для Лумана ответ на такой вопрос очевиден. Поскольку функциональная онтология основывается на его социологической теории, то это означает: отношения могут существовать и без того, что является соотнесенным. По его мнению, в несвязанной сложности событий ("комплексность") ничто не мешает исследователю выбрать любое из них в качестве исходной точки отсчета. В итоге Луман не разделяет мнение М. Вебера и Парсонса о том, что социальность возникает лишь в том случае, когда имеет место "ориентация на другого". По Луману, "социально" лишь то, что обладает коммуникативной значимостью и допускает возможность действовать Alter ego.
Таким образом, своеобразная попытка интегрирования полярных позиций по проблеме человека, индивидуальности воплощается у Лумана в оригинальную концепцию субъекта. Неверно было бы считать, что у него субъекты "исчезают", чтобы уступить место саморазворачиванию систем. В действительности у исследователя каждая система (подсистема) является субъектом для себя самой, в то время как субъекта социальных систем (в качестве индивидуального или коллективного сознания) в парадигме Лумана нет. Идея же индивидуального субъекта как центра любой системы затушевывается. В результате каждый индивид считается субъектом для себя и в какой-то мере для "психической системы", но всеохватывающая система индивидуальных субъектов в концепции Лумана отсутствует. Одновременно с этим он утверждает, что каждая функциональная система (подсистема) включает в себя всех индивидов. Луман подчеркивает, что из логики его рассуждений не следует, будто бы люди не важны для общества. Чтобы общество и его подсистемы могли существовать, наличие окружающей среды необходимо. Системы не могут функционировать в пустоте.
Такой взгляд на позицию человека в обществе вызывал явный протест со стороны, как его противников, так и сторонников. Среди последних предпринимались даже попытки рассматривать человека как аутопойетическую и самореферентную систему. Но это никак не повлияло на позицию Н. Лумана. Кроме того, он каждый раз искал новые аргументы для усиления своей позиции. Один из них состоял в том, что и человек как часть окружающего систему мира, и тем более сам этот мир представляет собой комплексные образования, которым самореферентная система уступает по сложности. Поэтому одна из задач социологии состоит в выявлении особенностей их взаимодействия.
Подробно рассмотрев концепцию Н. Лумана, можно сказать о том, что его концепция общества весьма отличается от его предшественников. Луман сумел объяснить устройство социальных систем в полноте их иерархии и взаимоотношений, показав сложную структуру общества со всеми входящими в него подструктурами. Усложнив и расширив понятие коммуникации, Луман попытался объяснить неоднозначную позицию человека в обществе: с одной стороны, человек редуцируется до простого элемента коммуникаций и здесь речь идет только о действиях человека; с другой же стороны Луман отмечает чрезвычайную сложность человека, говоря о том, что даже самореферентная система уступает по сложности.
Луман оставил для последователей немалое поле размышлений, в частности прояснить тонкости функционирования коммуникаций между человеком и социальными системами.
Основные контрасты между Луманом и критической теорией. Ряд аналитиков отмечали определенное сходство между Н. Луманом и Ж. Дерридой. Они - родственные души в смысле попыток переоценить традицию западной мысли фундаментальным образом. Кроме того, каждый из них считал себя представителем новой фазы в западной мысли Говоря конкретнее, Деррида критиковал западную метафизику. По его словам, он хотел "деконструировать" ее фундаментальные предпосылки и обещания. Со своей стороны Луман занял иронически-скептическую позицию по отношению к "староевропейскому гуманизму". Следовательно, его можно назвать "антигуманистом". Гуманизм обычно понимается как ценностная ориентация или идеология антропоцентрического мира. При этом он рассматривается в отношении людей, социальных
групп и всего человечества. В традиционном западном гуманизме, истоки которого относятся к эпохе Просвещения XVII и XVIII веков, способность мыслить рационально и действовать свободно считаются сущностными свойствами человека. Философы Просвещения полагали, что существует тесная связь между разумом и свободой: именно посредством своего разума человек может освободить себя от ошибочных представлений и диктата внешней власти. То есть, правильное использование разума делает возможными автономию индивида и рациональный социальный строй. Не удивительно, поэтому, что гуманизм часто связывали с демократическими ценностями, политическим активизмом и радикальной критикой общества, поскольку на практике активные гуманисты пытались устранить экономические, социальные и политические препятствия, мешавшие людям вести свободную, безопасную и разумную жизнь.
В новой системной социологии радикальное наследие мыслителей Просвещения отстаивали Бурдье, Гидденс и Хабермас. Однако они не вполне поддерживали гуманистическую концепцию человека. Поскольку классический европейский гуманизм рассматривал человека как в принципе свободное создание, он был склонен подчеркивать имманентный антитезис между индивидом и обществом. Бурдье, Гидденс и Хабермас не разделяют такого рода асоциальное видение природы человека. Скорее они понимают индивидов или акторов как продукт воздействия различных исторических, социетальных и культуральных детерминирующих факторов. Их системная социология основана на концепциях актора и действия, или они как-то по-иному учитывают уровень социальных акторов. То есть, они скорее представляют традицию акторо-центричной мысли, а не антропоцентрическую мысль гуманизма. Таким образом, они пытаются поправить способность людей действовать и критически осмысливать мир и самих себя.
Луман не разделял идеи эпохи Просвещения. Его теория аутопейетической социальной системы не основана на антропоцентристских посылках. Она едва ли содержит какие-либо ссылки на человека-актора. Его антигуманизм виден, например, в его базовых концептах "общества", функциональной субсистемы и коммуникации. В поздних трудах Лумана эта позиция стала еще более острой. Теперь он раз за разом говорит, что общество и функциональные субсистемы не состоят из людей, что они не состоят из человеческих действий. Напротив, такие системы состоят из коммуникаций, которые они сами и производят, и которые, в свою очередь, поддерживают их. В результате общество и функционально дифференцированные субсистемы выступают как самореферентные образования, поскольку они сами производят те элементы, из которых состоят, или потому, что способны к саморегенерации.
В то же время они аутопоейтичные образования, так как концепция "аутопейесис" относится к способности какой-либо единицы производить и воспроизводить себя*. Таким путем Луман приходит к антигуманистическому пониманию социальных систем. Сама по себе концепция коммуникации не делает, конечно, его взгляды этого времени антигуманными. Здесь важно содержание концепта. Чтобы понять его мысль, нужно осознавать тот факт, что у этой его концепции коммуникации не много общего со смыслом слова "коммуникация" на уровне здравого смысла. В теории Лумана коммуницируют не люди, поскольку, утверждал он, "только коммуникация может коммуницировать". Этим он хотел сказать, что мы не можем приравнивать коммуникацию к действиям и настроениям целостного и конкретного индивида.
Поток коммуникации, несомненно, зависит от людей, так как он не может существовать без них. Но неверно редуцировать этот поток к их действиям, намерениям и настроениям. Для Лумана коммуникация, прежде всего, выступает как характеристика социальных систем, которые поддерживают ее посредством ряда психических и физических способностей индивидов. То есть, он десубъективизирует концепцию коммуникации и отбрасывает ее антропоцентристские посылки.Можно также сказать, что Луман является холистом, так как он считал, что свойства социальных систем не могут быть сведены к свойствам индивидов или акторов. Точнее, Лумана можно было бы называть даже крайним холистом, так как он полагал, что социальные системы можно изучать без указания на уровень акторов. То есть в своих при-кладных или специальных исследованиях функциональных субсистем он интересовался посредниками, посредничающими кодами и принципами действия этих систем. Он стремился разъяснять, как и с какими видами инструментов функционируют эти системы. В этом процессе он учитывал, в частности, экономику, науку, право, искусства и СМИ.
И напротив, Луман в целом игнорировал социальные уклады, которыми поддерживаются социальные системы. Поэтому на его теоретическом горизонте не возникает вопросов о власти, равенстве и справедливости. Фактически Луман не намеревался связывать идею социального критицизма со своей системно-теоретической социологией. Он стремился наложить ограничения на социальный критицизм, на идущие от идей Просвещения воззрения и, в итоге - на социальные движения, мечтавшие о морально-практическом совершенствовании общества.
В отличие от Лумана воззрения упомянутых выше сторонников критической теории могут быть охарактеризованы как умеренный холизм с элементами актороцентризма. Иными словами, они разделяют мнение, что свойства социальных систем или системоподобных единиц нельзя вывести из свойств индивидов. Но в то же время они заявляют, что, с одной стороны, социальные системы не независимы от социальных акторов, то реально они производятся и поддерживаются этими акторами. С другой стороны, эмпирические исследования социальных систем должны использовать материал, относящийся к действиям индивидов и групп. Без этого будет практически невозможно предпринять такое исследование.
Два способа изучать искусство. Даже если Луман теоретизировал по поводу социальных систем без теории действия, в своих прикладных исследованиях он не мог полностью отвергнуть категорию актора. В "Искусстве общества" он использует эту категорию, поскольку полагает, что искусство - особый вид коммуникации: оно коммуницирует, используя восприятия, относящиеся к миру, и тем самым делает восприятия, доступными для коммуникации и других людей. Поэтому Луман также считает, что искусство, также как социальная система, близко к психическим системам.
Отмечу, что фактически восприятие или наблюдение - это действие, осуществляемое актором или субъектом. В более общем плане, Луману в его теории искусства нужны такие термины как "художник", "получатель произведения искусства". Здесь важно, что для него "художник", "получатель" и "наблюдатель" - это абстрактные фигуры без конкретных социальных качеств. Он не сообщает нам о таких характеристиках акторов, как их общественный класс, пол, возраст, этническая группа, регион, к которому они принадлежат. В результате этого он дает нам абстрактное сциентистское представление о системе искусств. Эта репрезентация, видимо, подходит к целому ряду конкретных социальных миров.
Луман использовал такого рода абстрактный язык, поскольку полагал, что человеческие существа не принадлежат целиком к социальным системам. Напротив, он утверждал, что социальные системы просто используют определенные психические и физические способности акторов.
Другая причина такого абстрактного языка заключается во взгляде Лумана на дифференциацию. В его теории дифференциация функциональных субсистем проявляется в дифференциации соответствующих посредников. Когда общество дифференцировалось на функциональные субсистемы, эти субсистемы начали создавать своих посредников и посредничающие коды. Постепенно посредники и посредничающие коды устоялись, и в то же время функциональная дифференциация стала основной структурной чертой общества. Такое сочетание гарантирует аутопойесис функциональных субсистем. Естественно, что люди используют этих посредников и посреднические коды, действуя в субсистемах, но их действия не определяют идентичность и границы каждой субсистемы. Именно посредники и посреднические коды придают функциональным субсистемам их идентичность и границы. Отсюда Луман выводил оправдание исследования функциональных субсистем, не уделяя особого внимания их акторам.
Поначалу Луман соединял посредника Прекрасное и посреднический код Прекрасное/Не прекрасное с системой искусств. Он добавлял, что кроме посреднического кода Прекрасное / Непрекрасное такие коды как оригинальное/традиционное, новаторское/конвенциональное, новое/старое, достоверное/недостоверное релевантны производству и восприятию произведений искусства. Даже в начале 1990-х Луман полагал, что в системе искусств коммуникация основана на кодах, подобных указанным выше.
Позднее он стал по-иному понимать посредников и посреднические коды системы искусства. И все же, несмотря на изменения в ходе мыслей, он не отказался от такого своего подхода к системе искусств. Кроме того, в его последних трудах в центре внимания оказывается рассмотрение того, как эта система действует и каковы принципы ее действия. Его подход к системам феноменологичен в том смысле, что он констатирует существование этих посредников, посредничающих кодов и принципов действия без их объяснения.
Бурдье рассматривает эстетические коды иначе. Он считает их установками и намерениями их социальных акторов. На уровне сознания и самопонимания социальные акторы, в качестве которых в данном случае выступают определенные любители искусств, используют эстетические коды. Но Бурдье подчеркивал, что социология не должна ограничиваться простым фиксированием положения дел. Она не должна ограничиваться феноменологией эстетических кодов и установок. Ей следует выходить за пределы самопонимания индивидуальных акторов и задавать вопрос: какими будут последствия такого действия?
Согласно теории Бурдье, высшие классы общества пытаются отделиться от низших классов. С этой целью они вырабатывают сложные знаки отличия. Они, например, требуют, чтобы искусство воспринималось посредством эстетической установки и эстетических кодов. Низшие классы не очень интересуются искусством, и когда они оказываются в контакте с творениями искусства, их отношение бывает смесью разных - моральных, эстетических, познавательных, практических принципов оценки или кодов.
Бурдье утверждал, что если мы ограничимся только рассмотрением кодов в поле искусств, то мы не увидим, что доминирующие коды в этом поле отвечают культурным интересам, жизненному стилю и габитусу высших классов общества. Иными словами, вопросы о культурном доминировании и отношениях культурной власти остаются вне феноменологического анализа.
При проведении такого сравнения я вовсе не имею в виду ошибочность мыслей Лумана, как и наоборот, очевидную правоту Бурдье. Я считаю даже, что взгляды Лумана на коды системы искусств могут быть плодотворными. Но на мой взгляд, его метод рассмотрения социальной системы узок и формален. Он ограничивается описанием базовых правил системы искусств. Бурдье мыслит эти базовые правила способом, вполне совместимым с лумановским. Кроме того, он попытался объяснить вид социальных укладов, которые поддерживают рассматриваемые правила. Действительно, стало модным подвергать сомнению позицию Бурдье относительно таких укладов; теперь они представляются упрощенными и классово редукционистскими. Однако Бурдье по меньшей мере пытался исследовать поле искусств в отношении к остальному обществу. Поэтому я склонен полагать, что лумановский способ рассмотрения системы искусств необходимо как-то дополнить этим видом сущностной или глубоко социологической точки зрения.
Что исследуемые социологи понимают под "критикой "? Выше мы рассмотрели, как Луман исключает конкретный социальный мир и его проблемы из своего теоретического видения. Но, несмотря на это, его теория не полностью лишена критических элементов. Поэтому следует взглянуть на его представления о критике, сравнив их с идеей критики, представленной сторонниками критической теории. У Лумана такая идея несет преимущественно философско- концептуальное содержание, в то время как у сторонников критической теории природа этой идеи историко-социетальна. Отцы-основатели Франкфуртской школы - Адорно, Хоркхаймер, Маркузе и др. - рассматривали современное промышленно-капиталистическое общество с широкой исторической точки зрения. Хотя они и критиковали структуры экономической и политической власти этого общества, более важным и даже пугающим представлялось им то, что в современном обществе во все возрастающей мере доминирует "технический" или "инструментальный разум". Такого рода разум искоренял, как тогда казалось, все виды сущностных ценностей публичной сферы современного общества. В то же время, классики Франкфуртской школы уделяли внимание проявлениям "ложного" или "идеологического" сознания, мешавшего людям получать верную картину общества. По этой причине они также разрабатывали вопросы критики идеологий.
Хабермас в теории коммуникативного действия продолжил развитие этих идей. "Коммуникативная рациональность" у Хабермаса отстаивает сущностные ценности, которым в мире модерна грозит маргинализацией развитие капиталистической экономики и структуры политической власти современного общества. Следовательно, Хабермас требует критики систем экономики и политики, которые, согласно его взглядам, имеют тенденцию разрушать жизненные миры людей, то есть, ту сферу, на которой основывается коммуникативная рациональность.
Луман не поддерживал такой подход к критике общества. По его мнению, Франкфуртская школа вообще отстаивала критику наблюдений первого порядка, хотя они и критиковала "искаженные" стороны мышления и идеологий. На уровне наблюдений первого порядка она рассматривала общество через такие различения как демократическое/недемократическое, аутентичное/неаутентичное. Она также навешивала ярлыки ошибочный и идеологический на другие описания общества. В этом смысле Франкфуртская школа не содержит понятий контингентной природы социологических описаний. Она, скорее, заняла просто позицию "всезнайки-наблюдателя", который не допускает полноценных сравнений. Наблюдения первого порядка направлены на реальность, но они не могут пробиться к ней как к таковой. Эта невозможность, согласно Луману, проистекает из того факта, что наш ум - система аутопойетичная, которая обрабатывает чувственные восприятия согласно своим собственным принципам действия. Поэтому нам следует рассматривать человеческое знание не как зеркало реальности, а как конструкцию. В духе своей конструктивистской логики Луман далее отказывается от корреспондирующего понимания истины и отвергает эпистемологию реализма. Эта эпистемология основана на таком понятии: теорию можно считать истинной, если есть достаточно оснований полагать, что она корреспондирует с реальностью. По Луману мы не можем знать внутреннюю сущность реальности, мы можем лишь знать о том, как она нам открывается.
По мысли Лумана мир, каким он нам открывается, контингентен по природе. Наше отображение этого феноменального мира варьирует согласно тем позициям и углам зрения, с которых мы ее рассматриваем, а также в соответствии с видами различений и концепций, которые мы прилагаем к ней или проектируем на нее. Далее он полагал, что мы должны использовать такого рода инструменты, конструируя феноменальный мир, но время от времени полезно "деконструировать" этот мир и делать новый его набросок, используя новые инструменты. Отсюда в нашей познавательной деятельности нам следует акцентировать диалектику конструирования и деконструирования мира.
Мысль самого Лумана критична на уровнях наблюдений второго и третьего порядка. Наблюдения второго порядка направлены на наблюдения, произведенные первым порядком. Они используют наблюдения первого порядка как объект рефлексивного размышления. Третий порядок, в свою очередь, состоит из систематически разработанных теорий, которые пытаются описать и объяснить мир. На уровне наблюдений второго порядка Луман стремится критически анализировать различения и концептуальные инструменты, которые социологи прилагают на уровне наблюдений первого порядка. А на уровне наблюдений третьего порядка мы критически анализируем различные теории общества и социальных систем.
То есть, Луман отвергает те реалистские эпистемологические посылки, которые лежат в основе идей Франкфуртской школы. Метод социологических практик Бурдье, очевидно, опирается на аналогичные посылки. Таким образом, Луман полагал, что их путь критики общества несостоятелен. Интеллектуально честная критика вообще возможна лишь на уровне наблюдений второго и третьего порядка.
Функция искусства. Луман уверял, что важность искусства в том, что оно помогает нам осознавать контингентную природу феноменального мира. Произведения искусства помогают нам понять, что все существующее в мире также может существовать по-другому, или что этот мир всегда можно сконструировать несколькими разными способами. Произведения искусства достигают этой цели двумя путями: (а) посредством своих форм и композиции, (б) посредством своего содержания.
Луман рассматривал произведение искусства как единство формы, состоящей из деталей или составных частей. Создавая свое еще незавершенное произведение искусства, художник должен раз за разом решать, действительно ли отвечают ли детали, которые он намеревается добавить к произведению. Отсюда ни произведение искусства как единство форм, ни его детали не основаны на принципе необходимости. И завершенный труд, и его детали - результат выбора, неоднократно сделанного художником. Свобода выбора художника, однако, не неограниченная, ибо детали его труда не могут быть полностью бесспорными. В дальнейшей работе части мотивируются в том смысле, что они вписываются в остальной труд. В то же время подобное произведение передает своим получателям осознание своей собственной контингентной природы, то есть, воспринимая произведение, получатели сознают, что, как минимум, некоторые детали могли быть выбраны или исполнены по- иному.
Луман писал, что "эмансипация контингентности" также связана с содержанием произведения искусства - или вымышленной художником (fictional) природы произведения искусства. Для Лумана вымышленность или воображенность, самоочевидно относится к фундаментальным чертам искусств. Он полагает, что произведение искусства создает собственную вселенную или свой собственный вымышленный мир, отличный от обычного мира феноменов. В результате этого различия получатели искусства могут сравнить уровень обычного мира феноменов с иным онтологическим уровнем, то есть с вымышленным миром произведения искусства. Вымышленность будит в ее получателях осознание контингентной природы обычного мира феноменов. Вымышленные произведения имплицитно сообщают нам, что этот мир не единственно возможный мир; также возможны иные разновидности миров.
В дополнение к философскому осознанию данного рода, вымышленные миры искусств могут содержать прямую или косвенную критику общества. Произведение искусства могут передавать критическое отношение к обществу, но возможны и другие виды отношения. Например, произведение искусства может иметь чисто воображенное отношение к обществу. В этом случае оно просто пытается представить вызывающую доверие картину социальной жизни. С другой стороны, когда произведение искусства пытается дать своим получателям удовольствие, его отношение к обществу обычно остается положительным или некритичным. Таким образом, элементы социальной критики не заняли центральное место в теории искусств Лумана. Он считает, что именно благодаря своей вымышленности произведения искусства способны давать критику недостатков общества, но эта возможность не реализуется в каждом произведении искусства. Поэтому, продолжает он, социальная критика не является фундаментальной, конститутивной чертой искусства. Для него функция искусств состоит в их способности пробуждать и поддерживать в нас осознание контингентной природы нашего мира феноменов.
Напротив, Франкфуртская школа понимала искусство как прямую или косвенную критику "формальной" или "инструментальной рациональности", преобладающей в промышленно- капиталистическом обществе модерна. Хабермас писал, что с XVIII века западное искусство стало поощрять потребности, которые не могли реализоваться в процессах практической жизни общества модерна. Среди этих потребностей - желание личного счастья, свободное духовное развитие, солидарность в социальной интеракции и уважение к истине, справедливости и достоинству человека.
Итак, для Хабермаса современное искусство Запада было источником сущностной или коммуникативной рациональности. И именно в этом смысле оно сосуществовало в напряженном отношении с промышленно-капиталистическим обществом или с общественными и политическими системами модерна.
Таким образом, перед нами два различных способа интерпретации произведений искусства. Луман видит в произведении искусства альтернативу конструирования мира, но не обязательно социальную критику, в то время как традиция критики считает их прямой или косвенной критикой современной социетальной рациональности. Какой способ верен? Наверное, нет простого ответа на этот вопрос. В известной мере оба этих подхода основаны на свойствах произведений искусства. Но они также представляют и два разных типа интереса к знанию, связанному с искусством. Поскольку представители критической теории столь интенсивно акцентируют социетальную эмансипацию, они проявляют тенденцию находить элементы социальной критики в произведениях, в которых Луман главным образом находит миры, отклоняющиеся от обычного мира феноменов, и показывают нам контингентность этого мира. То есть, по меньшей мере частично, различие их интересов к познанию ведет к тому, что они по-разному рассматривают произведения искусства.
Заключение. В своих трудах Луман не практикует критику в том смысле, как это делали представители критической теории. Последние полагали, что адекватное знание социетальной реальности возможно, поэтому социетальная критика имеет надежную и истинную эпистемологическую базу. Луман, со своей стороны, полагал такую базу невозможной. Поэтому социологии следует лишь критиковать различения, концепции и теории, посредство которых наблюдается или конструируется социетальной реальностью. Критика такого рода имеет концептуально-философский характер.
Представители критической теории также видели в искусстве важный источник социетальной критики. Луман понимал искусство не так, хотя он и допускал, что некоторые произведения искусства могут содержать социетальную критику. Он смотрел на искусство с конструктивистской точки зрения. С такой позиции искусство говорит нам, что мир феноменов - это дело рук человека и как таковой он всегда в принципе может быть заменен конструкциями, отличными от имеющихся.
СПИСОК ЛИТЕРАТУР
-1Sevanen E. Art as an Autopoietic Sub-system, of Modern Society. A Critical Analysis of the Concepts of Art and Autopoietic System in Luhmann's Late Production // Theory, Culture and Society. 2001. 18:1. P. 75 - 103; Sevanen E. A Long-Term Contrast in Systemic Sociology. A Comparative Analysis of Niklas Luhmann's Anti-Humanist System Theory