Пространство это имеет ещё и иное, личностное измерение, и имя ему — предстояние. Замечательные образцы предстоятельской молитвы донесла до нас память Израиля, связав их с образом Моисея. Замечательно здесь прежде всего то, что Завет заключается через одного со всем народом, или, вернее, с каждым из народа; на гору поднимается один Моисей, но его свидетельства и слова ждёт каждый (Исх 19:20-25; Исх 24:1-2). Завет объединяет весь народ, находя себе полноту выражения в одном предстоятеле — и это отнюдь не вопрос исторического приоритета или формальной внутриобщинной дисциплины, а лучшее свидетельство того, что Завет реализуется прежде всего в духовном измерении, где отношения между людьми приобретают иное качество — то, которое Церковь называет соборностью. Соборность не может быть построена человеческими силами и средствами даже при совершенной самоотверженности и чистоте намерений — она может быть лишь дарована свыше как возможность войти в иное, духовное измерение бытия и открыть его в себе, как тот «мир» (евр. шалом, греч. εἰρήνη), который оставляет Иисус Апостолам и который «не от мира сего» (Ин. XIV, 27). Но открывается этот новый мир всегда через одного — того, кого изберёт Господь. Из этого вовсе не следует, что тем, кто хочет войти в Завет, уже ничего не надо делать — но делание это становится чем-то мистически неотделимым от того, через кого заключён Завет. При этом соборность открывается каждому, как только ему данная Богом духовная полнота; здесь нет места коллективному духовному опыту, где личность зачастую растворяется во всеобщем экстазе (обычно спиритуалистического или пантеистического порядка). Но при всей персоналистической заострённости соборного переживания оно остаётся именно соборным; личность не исчезает в межличностном психическом континууме, но, напротив, несёт в себе всю полноту установившихся в общине духовных отношений, так, что к Богу приближается уже не только отдельный человек, но в нём — духовно и мистически — вся община. Тайна же предстояния заключается в том, что приближение это было бы невозможно каждому, если бы в общине не было одного — предстоятеля, который служит духовным завершением общины. Предстояние есть факт не только канонический, но прежде всего мистический; совпадение и идеальная гармония этих двух сторон были свершившимся фактом не только в день Пятидесятницы, когда родилась Церковь Христова, но и в день Синайского откровения, когда родилась Община народа Божия. Моисей — в духовном смысле — первосвященник Израиля, прообраз того Первосвященника, Которого, разумеется, не случайно, увидит Иоанн в священническом облачении (Откр. 1:13). То же и в день Пятидесятницы: Апостолы — первые святые и первые священники (в широком смысле этого слова) Церкви Христовой. Как в яхвистской Общине после Моисея, так и в Церкви Христовой после Апостолов священство стало иным: соборная полнота стала достоянием всей Общины (всей Церкви), и священство стало производным от этой полноты. Отчетливее всего это выражено в жизни Церкви: без предстоятеля нет евхаристической общины, без евхаристической общины нет предстоятеля. В Общине Израиля истина эта была осмыслена далеко не сразу, потребовалась национальная и духовная катастрофа, чтобы она была воспринята хотя бы частью народа Божия. Ни один епископ или священник не посмеет повторить столь естественное в устах Спасителя: «не вы Меня избрали, а Я вас избрал» (Ин. 15:16); и ни к кому более не обращался Господь, как к Моисею, предлагая ему другой народ вместо данного ему Богом (Исх. 32:9-10). Однако избрание предстоятеля не есть дело только человеческое; можно сказать, что община рождает своего предстоятеля внутри себя, как собственное своё выражение и средоточие — но и Господь рождает его, действуя в невидимом, духовном измерении, где человек только и может стать предстоятелем, — и потому должно совершиться таинство, делающее предстоятеля предстоятелем, открывающее ему ту духовную полноту, которая позволит ему стать средоточием духовной жизни общины. Древняя Церковь знала это — и потому епископов и священников рукополагали, как правило, по просьбе соответствующей Поместной Церкви или евхаристической общины. Разумеется, и при нарушении этого правила община останется общиной, если будет жить по вере, — но жизнь эта обернётся страданием духовным (а в иных случаях и не только духовным) для истинно верующих. В яхвистской Общине в послепленную эпоху священство в значительной мере дополнялось учительством (синагога), и проблема тем самым в известной мере разрешалась; в Церкви она стояла и стоит до сих пор весьма остро, и некоторые Поместные Церкви страдали и страдают от её неразрешённости; но всё это, разумеется, никоим образом не отменяет предстояния как основополагающего элемента общинной жизни, будь то евхаристическая община (священник), Поместная Церковь (епископ) или Вселенская Церковь в целом (Папа как Вселенский Предстоятель). Больше всего проблем возникает тогда, когда духовное единство общины (в том числе и в отношении к предстоятелю) становится только и исключительно каноническим; произойти это может на любом уровне, и одному Богу ведомо, сколько придётся понести тем, кто сохранит в этой ситуации живую веру и истинную духовность. Но в любой, даже духовно, казалось бы, совершенно безнадёжной ситуации Господь являет миру Своих святых — будь то пророки Израиля или христианские святые; и их свидетельство, какую бы форму оно ни принимало, всегда готовит Общину (Церковь) к тому, чтобы каждый в ней готов был открыть сердце Богу и принять Его.
Скрижали сердца
«Готово сердце моё, Боже», — говорит псалмопевец (Пс 108:1). Но что стоит за этими словами? «Сердце» в Библии — прежде и более всего душа человека, его сокровенная сущность, и её-то нужно приготовить к приходу Божию. «Господь близко», — в этом главный пафос пророческой проповеди, венцом которой станут слова Спасителя о Царстве Небесном, которое приблизилось (Мф 4:17; Мк 1:15); и прежде всего пророки стремились донести до сознания своего народа истину о том, что Царство это пребывает в сокровенной глубине человеческой души, истину, выражаемую в Евангелии совершенно ясно (Лк 17:21) Тем, Кто открыл это Царство миру. Но прежде евангельского Откровения был долгий путь, проделанный Общиной народа Божия, путь, во время которого истина эта открывалась избранным из народа в той мере, какую позволял духовный уровень Общины. Все пророческие книги говорят о ней, предваряя собою Евангелие. Первые записанные пророчества относятся к VIII в. до Р.Х. — замечательному веку в истории Израиля, явившему миру пророка Исайю Иерусалимского и его общину; величие этой личности почти затмевает собою старших её современников — Амоса и Осию. Между тем, проповедь Амоса и Осии как бы предваряет собою служение Исайи; они не оставили после себя общины, но без их свидетельства проповедь Исайи о духовной нищете едва ли достигла бы своей цели. Свидетельство Амоса — это напоминание о дне суда Божия и о том, что может оправдать человека в этот день в глазах Божиих — о справедливости и любви к ближнему. Для Амоса представление о суде Божием ассоциируется прежде всего с древним израильским праздником, который назывался «день Яхве» (Ам 5:18, Ам 5:20). В этот день народ ждал от своего Бога знамений, которые подтверждали бы Его благоволение; но от имени Бога присутствующих ожидала гневная отповедь из уст пророка: «ищите добра, а не зла, и тогда Яхве будет с вами» (Ам 5:14). А если не так, то день света станет днём тьмы, и ожидаемая встреча с Богом превратится в суд. Суд Божий — это не суд Осириса, как изображают его фрески на стенах египетских пирамид, не взвешивание души на незримых весах, и Господь — не холодный судья с завязанными, как у греческой богини справедливости, глазами (представление о Последнем Суде, столь распространённое в исламе и проникшее даже в христианское сознание, восходит именно к этому языческому прообразу, когда представляет Бога немилосердным судьёй, скрупулёзно подсчитывающим каждое человеческое прегрешение с тем, чтобы в конце времён всё «припомнить»). Суд Божий — это, по слову пророка, «день Божий» (Ам 5:18) — время, когда Господь приближается и Лик Его открывается человеку; но если человек отворачивается от Бога, прячется от Него, подобно Адаму и Еве в Эдемском саду (Быт 3:8), то день обращается в ночь, а свет — во мрак (Ам 5:20). Мрак этот может обернуться и внешней катастрофой — личной или общенародной, но основой его будет всегда мрак внутренний, мрак души, оттолкнувшей руку Божию, и тогда свет Божий становится судом тому, кто, по слову Евангелия, «более возлюбил тьму, нежели свет, потому что дела его были злы» (Ин 3:19), а душа оказывается «во тьме внешней» Мф 22:13). Не случайно слово Амоса о суде Божием было вскоре дополнено словом Осии о любви Божией. Обличения Осии не менее суровы, чем обличения Амоса (Ос 8:1-11); но конец их совершенно неожиданный: это откровение Божией любви к народу, который, казалось бы, менее всего её достоин (Ос 6:4-7:16). Господь обращается к человеку, ожидая найти в его сердце истину (евр. эмет), любовь (евр. хэсэд) и знание Бога (евр. да'ат элохим) (Ос 4:1). Речь не идёт, разумеется, о книжном знании или о безразличном признании: «да, Бог есть». То, что обозначено словом да'ат — много больше: это знание-встреча, знание духовное, родившееся от того, что Господь вошёл в душу; а любовь и истина, хэсэд и эмет — составляющие такого духовного знания. Словом эмет называется не всякая истина, но лишь та, что вошла в сердце через живое Присутствие, восприятие которого и есть вхождение в Завет; это — в полном смысле слова богооткровенная истина, след Бога, оставленный Им в душе человека. Мы знаем, сколь реальны следы в душе мира сего: психология ХХ века тщательно их изучила и совершенно убедилась в их реальности, исследуя низшую психику и давая этим следам названия архетипов (если они статичны) или комплексов (если они раскрывают себя в динамике). Гораздо сложнее обнаружить в душе следы действия благодати: они стираются слишком быстро, когда благодать отходит, и почти не поддаются «объективному» исследованию, при котором душа человеческая неизбежно должна быть разъята, как тело в анатомическом театре. Однако «объективация» благодатного состояния души всё же возможна, и она являет себя как благодатная любовь, хэсэд, рождающаяся уже не просто от взаимной приязни, но от Бога, при такой любви всегда таинственно присутствующего и незримо осеняющего Своим Присутствием единение душ, которое с полным правом можно назвать соборным. Ради таких душ сохраняется Израиль, а свидетельством тому, что их было немало, является почти трёхсотлетнее существование общины, основанной пророком Исайей Иерусалимским.
Жизнь этого великого пророка сама являет собою целую эпоху. Аристократ, принадлежавший, если верить семейным преданиям, к царскому роду, он видел мимолётный расцвет Иудеи в дни своей юности, а на закате дней ему пришлось стать свидетелем осады Иерусалима ассирийской армией Синахериба и чуда, спасшего Иерусалим. Это явленное Богом чудо стало венцом пророческого служения Исайи; началом же его было видение Престола Божия, бывшее в Иерусалимском Храме (Ис 6:1-13). И во всё время служения — прежде и более всего — проповедь духовной нищеты. Были, разумеется, и грозные обличения, напоминающие слово Амоса о суде Божием (Ис 5:8-23); но если Амос призывает прежде всего к справедливости, то Исайя — к смирению (Ис 30:1-18). Смирение видится ему как единственное спасение в день суда Божия, и тогда открывающаяся пророку картина становится почти апокалиптической (Ис 2:12-22; ср. Откр 6:12-17). Всякая гордыня погибельна, она разрушает человека, предстоящего Богу; Господь хочет войти в сердце человека, и только так можно человеку спастись в «день Яхве»; всякое своеволие замыкает душу, делает её непроницаемой для благодати, и тогда необжигающий огонь Синая становится всесожигающим огнем «озера огненного» (Откр 20:14). В «день Яхве Саваофа» (Ис 2:12) остаётся лишь одна «высота» — «высота Божия» (Ис 2:17); всякая другая «высота» (Ис 2:11-16) должна или исчезнуть, или совершенно переродиться, войдя в иное отношение к Творцу. Подлинное смирение и есть эта прозрачность души для благодати, и имеющих её называет Исайя анавим, бедняками (Ис 3:14, Ис 3:15; 10:2; 11:4; 14:32; 26:6), или эвионим, «смиренными» (Ис 14:30; Ис 25:4). Эти анавим-эвионим не всегда были бедняками, и не всякий нищий материально мог стать нищим духом. О духовной нищете замечательное свидетельство даёт младший современник Исайи пророк Михей (Мих 6:6-8). Человеку нечего принести в жертву Богу, кроме своего смиренного сердца; и общины эвионим, которые возникали во времена Исайи и Михея в Иудее, были тем духовным ядром, без влияния коего заповедь Спасителя о духовной нищете (Мтф. 5:3) едва ли была бы понятна хотя кому-нибудь. Эта духовная нищета, прозрачность для действия благодати были целью духовной жизни входивших в общины эвионим; проповедь Исайи, Михея и иных, неизвестных нам учителей была для Израиля тем же, чем много столетий спустя стала для Римской Церкви проповедь св. Франциска Ассизского. Общины эвионим просуществовали до конца плена, а в эпоху Второго Храма они растворились в движении тех, кто называл себя перушим, «отделившиеся» (евангельские «фарисеи»). Из пророков эпохи плена ближе всего к движению эвионим были Иезекииль и Исайя Вавилонский. Проповедь Иезекииля — это в значительной мере проповедь личной ответственности и покаяния (Иез 18:1-32). Слово тшува, переводимое обычно как «покаяние», по-еврейски значит, собств., «обращение», так же, как и соответствующее ему в Евангелии греческое μετάνοια; изначальный смысл русского слова «по-кая-ние» связан с понятием укора или обвинения — вероятно, в связи с неизбежным при покаянии осознанием своей греховности и самоукорением. Однако понятие обращения в Библии имеет гораздо более глубокий смысл. Обращение — это прежде всего изменение духовного состояния человека, когда в глубине души совершенно реально рождается «новое сердце и новый дух» (Иез. 18:31); этот «новый дух» рождается в ином, особенном, духовном измерении, которое открывается в момент обращения, становясь тем внутренним «пространством Завета», где созревает «достойный плод покаяния» (Мф. 3:8) и рождается «тело духовное» (I Кор. 15:44) или, по словоупотреблению отцов-аскетов, «внутренний человек», встречающийся с «внешним» в сокровенной глубине сердца, где, как у Престола Божия, духовное измерение соприкасается с природным. Именно эта глубина и затрагивается Духом Святым при подлинном обращении, и тогда возможным становится «достойный плод»; в ином случае обращение — лишь эмоциональное переживание, затрагивающее психику, но не духовную сферу человека.
В тесной связи с учением о покаянии и духовном обновлении человека развивается учение о Мессии. От Исайи Иерусалимского до нас дошло три мессианских гимна (Ис 9:2-7; Ис 11:1-9 и Ис 33:17-24), а также одно пророчество в прозаической форме (Ис 7:13-17). Во всех трёх гимнах Мессия видится как Тот, Кто принесёт мир Израилю (Ис. 9:5; ср. Ис 11:6-9). Этот приносимый Мессией народу «мир» (евр. шалом) — не просто примирение и конец всяких войн, хотя, несомненно, всеобщее примирение очень важно (Ис 11:6-9; Ис 33:20; ср. Мих. 5:5); это прежде всего тот оставляемый Иисусом Своим ученикам благодатный мир (εἰρήνη), который не от мира сего. Этот мир воспримет спасающийся остаток (евр. шеар) Израиля (Ис 10:20-23), который виделся Исайе, несомненно, в лице эвионим, вполне предавших себя воле Божией; Мессия же открылся ему в облике истинного Правителя, воплощающего собою идеал праведности в духе тех же эвионим (Ис. 9:7; ср. Ис 11:1-5). У Иезекииля впервые появляется образ Мессии как истинного Пастыря (Иез 34:23-24); через Него Господь заключит с Израилем Новый Завет, впервые упоминаемый Иеремией (Иер 31:31-34) и названный у Иезекииля «заветом мира» (евр. брит шалом; Иез 34:25-31). Царство же Мессии открывается как пребывание в полноте духовной, как совершенное преображение человека через обретение нового сердца (Иез 36:25-28). А завершение ветхозаветного учения о Мессии находим мы у Исайи Вавилонского, которого с полным основанием называют иногда «ветхозаветным Евангелистом». Здесь Мессия видится как воплощённая полнота смирения в духе эвионим (Ис 42:1-4), Царство Которого неотделимо от Его смирения перед Богом, так, что оно почти уже не от мира сего (Ис 49:1-7); приоткрывается Исайе Вавилонскому и тайна страдания Мессии (Ис 50:4-11; ср. Ис 52:13-15; Ис 53:1-12). А рядом с этим находим мы у пророка и образ Израиля как невесты Божией, возвратившейся к Жениху (Ис 54:4-8), и образ Небесного Иерусалима (Ис 60:1-3, Ис 60:19-22) как исполнения Нового Завета, свидетельствованного Иеремией (см. Иер 31:31-40). Но для того, чтобы войти в этот Завет, Тора (в синодальном тексте «закон Божий») должна быть написана в сердце (Иер. 31:33). Это невозможно человеку, но невозможное человеку возможно Богу, и Иисус приходит, чтобы исполнить Закон — не те требования, что стали нормой среди перушим во времена Второго Храма, а Закон, который должен быть написан на скрижалях сердца (Мф. 5:17).
Разумеется, далеко не все в Израиле в эпоху Второго Храма сохранили огненную веру, переданную своему народу пророками. Лучшее тому свидетельство — Книга Иова и проповедь Екклесиаста. Последняя по духу более всего напоминает столь распространённые в языческом мире в эллинистическую эпоху писания стоиков; если бы не упоминания о Боге, можно было бы принять Книгу Екклесиаста за одну из книг стоической философской школы. Иное дело — Книга Иова: здесь звучит неутолимая жажда общения с подлинным, живым Богом, жажда, которую не удовлетворяют расхожие сентенции респектабельной религиозности, столь распространённые в израильском обществе во времена, когда жил неизвестный нам по имени автор этой замечательной Книги. Характерно, что друзья Иова, тщетно пытаясь его утешить, совершенно не понимают, чего ищет Иов; они не понимают даже того, что в иных случаях лучше молча помолиться о человеке, чем «наставлять» его от ума при полном молчании сердца и без всякого понятия о действии Святого Духа. Этот замечательный памятник израильского экзистенциализма лучше всяких исследований характеризует духовное состояние Израиля эпохи Второго Храма. Естественно, встаёт вопрос о том, как всё это соединялось с самим существованием Храма и Храмового культа, а также и о том, чем являлся культ в религиозной жизни Израиля.
II. Скиния и жертва
Вопрос о характере и смысле израильского культа неотделим от истории Израиля. Несомненно, практика жертвоприношений тому неведомому Богу, Чей голос слышал Авраам, существовала ещё прежде Исхода (Быт 12:8; Быт 13:18; Быт 15:7-17), и форма их едва ли существенно отличалась от той, что была распространена у соседних народов. После Исхода у евреев появляется род походного храма, называемого мишкан (от евр. шакан — «обитать»; имеется в виду таинственное Присутствие, называемое «слава Господня»), подробное описание которого находим мы в Книге Исхода; хотя принадлежность этого описания к временам Моисея сомнительна. Наличие этого храма, называемого в синодальном тексте «Скинией», не исключало, однако, возможности жертвоприношения в ином, Богом указанном месте (Суд 6:19-24; II Цар. 14:18-25), и практика эта сохранялась даже после того, как был построен Иерусалимский Храм (III Цар. 18:30-39). Окончательная централизация культа происходит лишь в правление Иосии (IV Цар. 23:4-20), очевидно, под впечатлением чтения найденной в это время в Храме «книги закона» (IV Цар. 22:8-13) (вероятно, текста, легшего в основу Книги Второзакония, где впервые говорится о такой централизации, см. Втор. 12:13-14). Впрочем, знание того, что «слава Господня» не привязана жёстко к конкретному месту, было в Израиле всегда, и откровение Иезекииля, видевшего, как Господь покидает Храм, а затем возвращается туда — лучшее тому подтверждение (Иез 10:18-19; Иез 43:1-5). Из этого знания в эпоху Второго Храма выросло учение о шехине — таинственном Присутствии, осеняющем общину верующих, собравшихся для молитвы или ритуальной трапезы (трапезы шаббата или пасхального седера); это учение было распространено в особенности среди части перушим, а один из учителей этого движения, Гиллель, говорил, что шехина осеняет даже двоих или троих, если они собрались для молитвы с чистым сердцем, предвосхищая известные слова Иисуса (Мф. 18:20). Представление о шехине лежало в основе интимной религиозной жизни Израиля как в эпоху Второго Храма, так и в более поздний период, однако культовым центром до самого конца существования древнего Израиля оставался Храм, а основой культа было жертвоприношение, совершаемое священником.
Эти жертвоприношения, как и весь израильский культ в целом, обычно рассматриваются христианскими экзегетами как прообразовательная символика и аллегория сакраментальной и духовно-мистической жизни Церкви Христовой. При этом основой духовной жизни Израиля считается её внутренняя, интимная, сердечная сторона (что безусловно верно как для Церкви Христовой, так и для яхвистской Общины, Ей предшествовавшей), а в культовых действиях усматриваются обычно лишь некие символы, долженствующие указать на грядущую полноту христианства. Вопрос о мистической наполненности собственно израильского культа при этом обычно не ставится, и культ становится чем-то совершенно несущественным, тем, без чего Израиль легко мог бы обойтись, если бы не духовная слабость Общины, нуждавшейся в культовых «костылях». Этот протестантский по существу подход весьма распространён сегодня в Церкви, чему немало способствует не вполне адекватное понимание святоотеческой экзегезы в том, что касается ветхозаветного культа. Известно, что святоотеческое отношение к этому вопросу укладывается в формулу «духовно-нравственное содержание принимаем, культовую и обрядовую форму отвергаем». Но в то время, когда вырабатывалось это представление, совершенно таким же было отношение и к культу церковному. Достаточно вспомнить св. Василия Великого, считавшего, что вся внешняя пышность храмового убранства, видимая нами, есть только прообраз реальности горней, и она была бы совершенно излишней, если бы наш «внутренний человек» стал подлинно храмом Святого Духа и вместил в себя эту внешнюю красоту. Такой подход, разумеется, не имеет ничего общего с протестантским отвержением всего выходящего за пределы интимной стороны религиозной жизни (а иногда и с полным отрицанием мистической составляющей церковной жизни вообще). Святоотеческое представление о культе скорее обращает внимание на его принципиальный антропо- и сакраментоцентризм, предполагая, что полнота облагодатствования сделает невидимую, мистическую сторону жизни столь полно явленной в человеке, что в видимых камнях уже не будет необходимости. Но, с другой стороны, Церковь никогда не отвергала храма как «Неба на земле», как литургии, отлившейся в камне и красках, и здесь снова неизбежно встаёт вопрос о символе и его значении с точки зрения мистики культа.
Культ и символ
Мистика культа в основе своей неизбежно будет связана с известного рода отношениями метафизического порядка. Нам приходилось уже говорить о том опыте, который человечество обрело, впервые столкнувшись с параллельной реальностью. В дальнейшем опыт этот имел двоякое значение: он, с одной стороны, способствовал развитию мистического восприятия, прививая человеку привычку к мистическим переживаниям и готовя к встрече с подлинно трансцендентным, без которой невозможна истинная религия, а с другой — ставил перед человеком вопрос о познании и использовании этой реальности, что вызвало к жизни магию в самых разных её проявлениях. Чтобы понять, что представляет собой параллельная реальность, нужно обратиться к опыту языческой древности. Представление об этой реальности в ходе развития человечества меняется от нейтрального до негативного: в начале пути параллельная реальность видится человечеству почти неотличимой от нашего мира (анимизм), впоследствии, ещё в эпоху предистории, параллельный мир оказывается населённым духами, большею частью злобными и кровожадными (шаманизм). С появлением солнечного культа (о чём уже было сказано выше) человечеству впервые открывается реальность собственно духовная, и параллельный мир приобретает в этом новом свете совершенно уже мрачные очертания, которые языческая традиция сохраняет и в историческое время: это мир теней, царство мёртвых, где человек совершенно теряет себя как личность, забывая всё, что знал о себе и других среди живых. Обитают в мире теней и хтонические чудовища — языческая демонология весьма развита, — а управляет им грозный и немилосердный подземный царь. Описание это хорошо понятно всякому христианину и не нуждается в комментариях; язычники же узнали о нём по собственному (порой печальному) духовно-мистическому опыту. Древняя языческая метафизика (речь идёт прежде всего об Илиопольской метафизической школе и восходящему к ней пифагорейству) даёт свои объяснения этому опыту. Основой их является учение о хаосе и о небытии (чистой потенции бытия) как онтологических первореальностях. Хаос понимается при этом не просто как противостоящая космосу бесформенная масса; это, выражаясь современным языком, бесконечный континуум одномерных взаимодействующих между собою психофизических по своей природе первоэлементов. Взаимодействие между ними осуществляется таким образом, что качество взаимодействующих первоэлементов остаётся неизменным, и само взаимодействие имеет нефизическую природу. В ходе такого взаимодействия может мгновенно возникнуть бесконечное множество одновременно существующих и взаимопроникающих миров, которые тут же исчезают, — это, в сущности, огромный, вечно меняющийся мираж, за которым стоит лишь одна подлинная реальность — небытие. При таком миропонимании в мире нет невзаимодействующих элементов; но взаимодействие это оказывается не таким, к какому мы привыкли — оно связано с всеобщей взаимной причастностью, у него нет и не может быть ни субъекта, ни объекта — оно само есть единственная и последняя реальность, растворяющая в себе все субъекты и все объекты, которые оказываются лишь производными от этой, по выражению древних, «великой пустоты». На современном языке такую реальность можно было бы назвать виртуальной; древние называли её магической.
Иную картину мира предлагает нам св. Писание. С самого начала мир рассматривается как антиномия: он, с одной стороны — «небо и земля» (евр. шамайм-ва-эрец), вся полнота творения (Быт 1:1), с другой — хаос (Быт 1:2). Полнота является благодаря творческому акту Бога, который «в начале» (Быт 1:1); хаос — следствие разделения, разъятия сотворенной Богом полноты. Священнописатель, желая изложить эту истину, прибег к аллегории, допустимой лишь в поэтическом тексте: он разрывает неделимое идиоматическое выражение шамайм-ва-эрец, желая подчеркнуть неестественность, односторонность и условность бытия мира, как он описан в Быт 1:2. Хаос древних язычников — это космос без Бога. Бог творит мир Словом (Ин 1:3), а присутствие этого Слова в мире — те определения Божии, что звучат на каждый «день творения». Так раскрывает священнописатель тайну имени — сокровенной сущности, вложенной Богом в то, что Он сотворил. Без этого имени мир безлик, он — хаос древних язычников, за ним — лишь «великая пустота»; с ним он — космос, где каждый элемент получает от Бога собственную, ему одному Богом данную сущность, истинное основание собственного бытия, без которого он — лишь иллюзия. Соответственно меняется и представление о роли и судьбе человека. Человек в языческом мире обречён на недеяние, если он хочет сохранить себя как личность. Языческая мистика знает большей частью или пантеистический, или спиритуалистический опыт; в первом случае личность теряется, растворяясь в окружающей природе и сливаясь с космосом до полной с ним нераздельности; во втором случае она стремится таким же образом растворится в Божестве, обретя то, что обычно называют опытом сверхсознания. Такое стремление к экстазу вполне объяснимо: это был единственный способ сохранить себя как личность перед лицом царства теней, угрожавшем всякому. Включиться в жизнь мира значило уйти в небытие, как уходит туда все сущее — или овладеть им, в том числе и магически, заставив служить себе и дав вещам не Божий, а свой смысл. Альтернативой этому является богочеловеческое сотворчество, о котором повествует священнописатель (Быт 2:19-20). «Имена», дававшиеся человеком, очевидно, были созвучны тем, что давал Творец, и так продолжалось до грехопадения. А после грехопадения человек оказался перед выбором: магия и совершенная утрата себя или движение к Богу и обретение суверенной личности — как это было уже у последователей мистериальной религии.
Но богочеловеческое сотворчество вполне возможно лишь тогда, когда Господь открывает Себя человеку, а открыть Себя значит для Бога войти в человеческое сердце. И вот тогда-то совершенно меняется для человека мир Божий. Для мага, творящего во имя своё, гроза и землетрясение — слепые стихии, которые нужно укротить и подчинить себе, для верующего в Бога-Творца они — теофания, через которую можно услышать голос Божий. Но не только это важно: мир совершенно реально меняется, когда меняется отношение человека к Богу, и изменение это по сути своей гораздо глубже, чем может показаться на первый взгляд. Церковь знает о разлитых повсюду в мире нетварных божественных энергиях. Энергии эти, разумеется, не то, что энергия природная: это, в сущности, след, который оставляет присутствие Божие в мире. Бог вне мира, но каждый атом несёт следы Его присутствия и только благодаря этому присутствию существует. Разлитые в мире нетварные божественные энергии таинственно связаны с личностью Иисуса Христа, воплощённого Слова, Которое Своим воплощением ввело творение в мир присутствия Божия. До Пришествия Христова оно было связано с Общиной Израиля, проявляясь в мире там, где благоволил открыться Господь; ныне весь мир вошёл в него, «под облако», по слову Апостола Павла (1 Кор 10:1-2); но преображающее действие божественных энергий возможно, как и прежде, лишь через человека. Мир кадош, пространство Завета начинается в глубине человеческого сердца и уже оттуда разливается повсюду в мире; нетварные божественные энергии становятся преображающей мир благодатью также лишь пройдя через человеческое сердце, оставаясь в ином случае бездейственными. Если же благодатное воздействие происходит, мир действительно меняется, и стены храма, где служится литургия, уже не просто камень — они камень и ещё что-то внеприродное, но совершенно от них неотделимое, что обозначается прилагательным «освящённый». Освящается от этих стен и целый мир — ведь благодатное действие похоже на магическое именно по своей всеохватности и всепричастности, только всеохватность эта иного рода: не от небытия, а от Творца. Но тогда и само Присутствие становится реальностью не только в человеческом сердце, но и в том, что через него освящено Богом и стало Ему соприродно, и культ уже не аллегория, а реальность; однако реальность эта открывает себя как сопричастную миру горнему лишь сердцу, открытому Богу. Тогда-то и возникает та таинственная динамика благодатных воздействий, которая сопрягает внешнее действие благодати и внутреннее состояние души, связанное с тем же самым действием благодати на сердце. В Церкви Христовой это сопряжение помогает нам удержать благодать, обретённую в таинстве; в яхвистской Общине оно было условием кеносиса, нисхождения Бога к человеку и приближения человека к Богу, кеносиса несовершенного и неполного, но необходимого и неизбежного до Пришествия Христова. Такое сопряжение подчеркивает уникальность всякой вещи, которой касается благодать, и отношение человека к каждой такой вещи будет тоже совершенно особенным; полнота этого опосредованного Творцом отношения, взятая в своем внешнем выявлении, и есть символ. Потому-то и невозможно определить символ однозначно: он определяется и психологически, и культурологически, и теологически, а в полноте остаётся совершенно неуловимым. Мышление символично, но, разложив мышление на минимальные психические акты, удалось увидеть лишь тень символа — архетип; символисты пытались «поймать» символ в художественном произведении — и убедились в бесполезности своих попыток, а те, кто прошёл этим путем до конца и разъял саму плоть художественного образа, как авангардисты, — те нашли только динамику чистой формы, иногда воздействующую на душу магически, но никогда — духовно; само таинство можно попытаться разъять, как психолог вынужден бывает разъять душу, а медик — тело, это кощунство происходит всякий раз, когда мы подходим к таинству утилитарно или когда желаем заполучить благодать в собственное своё распоряжение; и тогда вместо благодати получаем совсем другую энергию, ту самую, которой ищут в храмах современные маги-экстрасенсы, приходящие «подзарядиться»… Как архетип остаётся при разъятии мысли, как голая динамика формы остаётся при разъятии художественного образа, так магическая энергия, тёмная изнанка благодати, остаётся при разъятии таинства. Да и не только таинства: в аскетическом и молитвенном делании, когда оно безблагодатно, магии остаётся немало места, так что даже Иисусова молитва без покаяния и любви может превратиться в заклинание, нечто вроде кришнаитской мантры, которой можно изнасиловать душу, но нельзя её преобразить. О том, как близко внешне могут стоять благодатное и магическое действия, напоминает нам рассказ о чуде Моисея со змеями (Исх 7:8-13). Внешнее совпадение полное, различие же невидимо, как невидим Бог, творящий чудеса. Лишь по плодам можно судить об истине: змей Моисеев пожирает змеев египетских магов. Эта внешняя близость благодатного и магического действий позволяет нам лучше понять устройство Скинии Завета.