А теперь, во времена Илии, тайна слова раскрывается до конца, и раскрытием этим стало единение слова человеческого со словом Божиим. Вся история пророческого движения есть, в сущности, не что иное, как вслушивание в тот «голос безмолвия», который впервые услышал Илия. А услышать этот таинственный голос значит — дать зазвучать в себе Имени, открывшемуся на Синае, так, что оно становится подлинно хлебом жизни. И тогда Имя начинает звучать и открываться народу Божию в простых человеческих словах, являя свою бесконечную, неисчерпаемую глубину и сохраняя одновременно изначальную простоту, подобно тому, как предвечное Слово, оставаясь простым, несёт в себе бесконечное разнообразие Премудрости Божией. Присутствием Имени в сердце человека совершается подлинное освящение всякого слова, исходящего из сердца во имя Божие, и молитва становится поистине внутренним жертвоприношением, которое теперь может быть дополнено освящением тела через жертвоприношение внешнее. Но присутствие это есть также и воплощение Имени, а Имя это есть не что иное, как откровение Слова, Которое, по свидетельству Евангелиста, «было в начале» (Ин 1:1). Имя открывается пророкам Израиля как слово Божие, непосредственно к человеку обращённое и в человеке воплощающееся, так, что их уже невозможно разделить; но воплощением этим слово не уничтожается и не растворяется, оно остаётся самим собою, очищая и освящая своим присутствием человека, который также до конца остаётся самим собою. О таком очищении и освящении напоминает нам откровение Исайи (Ис 6:6-7). Известен в Библии и образ символизирующего слово Божие свитка, который служитель Божий должен съесть, чтобы получить дар пророчества (Иез 2:8 —3:4; ср. Откр 10:8-11), дар воплощения того слова, которое, как говорит Апостол, «проникает до разделения души и духа» (Евр 4:12). Это всепроникающее слово знали пророки Израиля и старались вместить его, — вместить невместимое. И настал наконец в жизни Общины Израиля день, когда невместимое Слово вместило Себя в человеческую плоть (Ин 1:14). Но и тогда слово человеческое, освящённое присутствием предвечного Слова, не потеряло своего значения, и слово Того, Кто Сам есть воплотившееся Слово, может очистить (Ин 15:3) и стать предварением совершенного единения (Ин 15:4). И тогда священным Писанием, по слову Апостола, становится сам человек (2 Кор 3:3) — истина, известная уже пророкам Израиля (Иер 31:33-34), но вполне реализованная лишь во Христе. Потому-то Литургия Слова предшествует Литургии Тела и Крови: прежде приобщения к благодатной полноте нужно непременно услышать Слово, обращённое к общине в целом и к каждому её члену конкретно. Потому-то так важна именно Литургия, общее молитвенное делание, ведь общецерковная молитва и есть тот невидимый храм, который освящается прежде всего, — а от него уже и священные сосуды, и иконы, и самые камни храма. Потому-то возможна Литургия без храма, без икон, с минимальным числом священных сосудов (как это было у первых христиан и не раз впоследствии во время гонений), но нет Литургии без соборной молитвы, так что даже один, в отсутствии народа, епископ или священник не может литургисать. А когда Слово воплощается, вместе с Ним начинает приоткрываться и Лик.
Рождение премудрости
Традиционным в современной библеистике стало соотнесение письменности мудрых Израиля и родственной ей литературы других стран древнего Ближнего Востока, прежде всего Египта и Вавилона. При этом имеют в виду обычно формальное сходство — письменность мудрых Израиля имеет ту же форму афоризмов, что и соответствующий род литературы Египта и Месопотамии. Однако при таком внешнем сходстве необходимо видеть и принципиальное духовное различие, которое становится ясным, если исследовать духовные корни традиции письменности мудрых в средиземноморской культуре. Истоки её восходят к практике запоминания и устной передачи известных сакральных формул, содержащих сведения космологического, антропологического и оккультно-магического характера. Изначально формулы эти представляли собою, собственно, заклинания; впоследствии заклинания стали обрастать особым образом ритмизованными священными текстами, архитектонике которых придавался также магический смысл, и лишь в значительно более поздний исторический период этот жанр, освободившись от древней культово-магической традиции, получил новое, отчасти религиозно-философское, отчасти нравоучительное наполнение. Мы говорили уже о том, что языку и речи придавалось в древности магическое значение. Характерно это было и для средиземноморских культур, прежде всего египетской, которая предлагает космологическое обоснование для такого взгляда. В египетской традиции издавна существовало представление о мире как о книге, законы коего суть не что иное, как иероглифы, такие же, как те, которыми обозначаются слова человеческого языка. Эта невидимая, сокрытая природа мира, будучи сродни «священному слову» (заклинанию) и «священному письму» (особой иератической иероглифике), представляет собою вторую, умопостигаемую, ноуменальную реальность, воздействие на которую возможно через «священное слово» и «священное письмо» (здесь, по-видимому, следует искать истоки каббалистических и суфийских концепций о «превечной Торе» и «превечном Коране», а равно и каббалистической теургии). Представление о такой ноуменальной реальности станет основополагающим для языческой космологии, ни одна языческая религиозно-философская система средиземноморского мира, от метафизики илиопольской школы Египта до неоплатонизма, не избежит его влияния, и понятие мудрости будет связано для язычника с созерцанием умопостигаемых сущностей и совершенным освобождением души от объятий этого преходящего чувственного бытия (естественно, что мир ноуменальный мыслится при этом как вечный, неизменный и истинный). Даже Платон, веривший в Единое Благое Божество и Его слово, организующее мир и делающее его космосом, развивая свою метафизику, не избежал влияния традиционной космологии и создал своё получившее всемирную известность учение об эйдосах.
Совсем иное представление о мудрости сложилось в Израиле. Уже в Прологе Книги Притчей (Притч 1 — 8) (V в. до Р.Х.) олицетворённая Премудрость напоминает о том основании, на котором строится подлинное познание: «милость и истина», которые должны быть написаны «на скрижалях сердца» (Притч 3:3). Выражения эти, введённые в употребление пророками допленной эпохи, во времена Второго Храма стали устойчивыми, обозначая ту сокровенную глубину сердца, которою воспринимаем мы обращённый к нам призыв Божий, призыв к богопознанию и любви. Очевидно, что представление о мудрости для израильских книжников было неотделимо от живой духовной жизни, что мудрость была для них не созерцанием только, но именно действием, притом действием богочеловеческим. Действие это — раскрытие души навстречу Богу, Чей голос звучит в сердце, как это было с Илией; и тогда душе открывается некая совершенно новая реальность, прежде неизвестная людям. Это не параллельный мир, не царство теней, которое в еврейском тексте Библии называется шеол (в синодальном тексте — «ад», «преисподняя») и которое вызывает лишь страх, и не умопостигаемый космос языческих философов; это — истинно мир Божий, мир, в котором открывается Господь, мир неотмирный, подлинно духовный, существующий не рядом с миром природным, а как бы над ним (Притч 8:22-31), не соприкасаясь с ним нигде, кроме сокровенных глубин человеческого сердца. Тот же мир — мир Премудрости — описан в Книге Премудрости Соломона (Прем 7:22 — 8:1). Здесь Она открывается как «дух» (греч. πνευ̃μα) (Прем 7:22); словом этим обозначается обычно в тексте Септуагинты то, что в еврейском тексте названо словом руах: мир чистой теофании, мир, где нет места тому хаосу, что описан в Быт 1:2. Свидетельством этого являются упоминаемые в данном описании «умные» (греч. νοερω̃ν), т.е. ангельские духи (Прем 7:23), а также такие определения, как «дыхание силы Божией» (греч. ἀτμὶς τη̃ς του̃ θεου̃ δυνάμεως), «чистое излияние славы (греч. δόξης) Вседержителя» (Прем 7:25), «отблеск вечного света», «чистое зеркало действия Божия» (греч. έ̓σοπτρον ἀκηλίδωτον τη̃ς του̃ θεου̃ ἐνεργείας) (Прем 7:26). «Дыхание силы Божией» напоминает здесь более всего о «руке Божией» и о мал'ах яхве — это именно сила как действие, как теофания, а упоминание «славы» (соответствующее греческое δόξα передает в тексте Септуагинты еврейское кавод) как бы свидетельствует о том, что Скиния Завета — лишь малая частица целого мира, скрытого до времени, это действительно «Небо на земле», а мир Премудрости — само духовное Небо. Это духовное Небо сияет светом, заливавшим творение в «первый день» (Быт 1:3); он потускнел в той его части, которая подпала действию падшего ангела и человеческой греховности, но здесь, на духовном Небе, первозданный свет сияет по-прежнему, напоминая об ином, нетварном Свете, а просвещённая этим светом Премудрость становится совершенным выражением действия (ἐνεργείας) Божия в мире, через Неё «энергии» эти разливаются повсюду в мире, а Она становится их средоточием, делаясь поистине нерукотворной иконой благости Божией (греч. εἰκὼν τη̃ς ἀγαθότητος αὐτου̃) (Прем 7:26; в синодальном тексте — «образ благости Его»).
Но мир этот недоступен необращённому. Он открывается, по замечательному выражению священнописателя (Прем 8:2), лишь тому, кто Премудрость «взыскал от юности» и «взял в невесту». Эти замечательные образы духовного брака напоминают нам о главной тайне духовного мира: мир этот начинается в глубине человеческого сердца, Господь рождает его внутри нас и для нас. Человеческий ум, склонный к метафизике, с трудом усваивает эту истину. Мы привыкли делить реальность на объективную («не-нашу») и субъективную («нашу»); мы чувствуем неполноту нашего падшего бытия, и потому то, что происходит в нашей душе, кажется нам менее реальным и общезначимым, чем то, что совершается вне её. «Это субъективно» — значит для нас: это твоя и только твоя жизнь, ни ко мне, ни к кому бы то ни было другому она не имеет отношения, она исчезнет вместе с тобой. «Объективным» же мы называем обычно то, что принадлежит всем и никому, что всегда останется ничьим по своей природе, и этот критерий ничейности для нас — показатель подлинности. Потому-то нам легче принять Единое неоплатоников или Брахму ведантистов, так что и Бога Живого мы воспринимаем часто по-язычески, как объект наших молитв, но не как Собеседника; оттого и мир горний часто понимаем мы по-платоновски, как объективную реальность, вечную и неизменную и от нас не зависящую. Но священнописатель говорит нам другое: Премудрость рождается в нашем сердце, когда в него нисходит Бог. Нет ничего более объективного — ведь открывается та полнота творения, «небо и земля», которая «в начале» (Быт 1:1); но нет и ничего более субъективного, более связанного с уникальностью такой встречи — ведь она одна только и может открыть человеку эту вечную реальность. А открывается эта встреча словом Божиим, как повествует о том другой священнописатель (Сир 1:5; ср. Сир 24:3), — и теперь слово Божие становится вселенским, охватывая мир, и Премудрость являет себя как вечную Скинию (Сир 24:4, Сир 24:11), становящуюся видимой миру дольнему на Сионе, в Иерусалиме (Сир 24:12-13). Так у Престола Божия открывается единство Имени, слова Божия и того таинственного Присутствия, которое называется «слава Божия». И — одновременно — за Иерусалимом земным начинают проступать очертания иного града, Небесного Иерусалима, а вместе с тем начинает приоткрываться народу Божию таинственный Лик.
Что же такое этот Лик? Мы настолько привыкли к словам «Лицо» и «Ипостась», что воспринимаем их зачастую почти как аллегорию; между тем это — живая, богооткровенная реальность. Ипостась есть прежде всего полнота личностного раскрытия Бога, а Его самораскрытие совершалось, разумеется, и до Пришествия Христова, и при таком понимании тринитарная теология — это отнюдь не просто привнесение в христианскую традицию эллинистической мысли и терминологии. Разумеется, терминология отцов-каппадокийцев была греческой, но в эту форму окончательно отлились те интуиции мистиков Израиля, которыми была пронизана духовная жизнь Общины народа Божия. Тринитарная теология александрийской школы и отцов-каппадокийцев связывала бытие тварного мира с ипостасной полнотой св. Троицы: мир творится Второй Ипостасью, тогда как Третья Ипостась раскрывает его полноту, завершая Своё действие совершенным и окончательным преображением космоса. Ветхозаветная софиология приоткрывает нам троическую тайну, говоря о Лике как последней и самой глубокой полноте теофании. Не случайно в письменности мудрых Израиля олицетворение Премудрости — это действительно Лик Божий, обращённый к творению. Открывается же он лишь словом Божиим — словом, которое есть Имя, проникшее в сердце; но и Премудрость тоже изречена словом, она явилась, по свидетельству священнописателя, «из уст Всевышнего» (Сир 24:3), став совершенным воплощением Имени и Небесной Скинией. В полноте Премудрости миру явлено Присутствие, открывающее себя как Слово, скрытое до времени и ищущее воплотиться в человеке как живое Имя, как звучание тайного Голоса; а мера Его воплощения раскрывает душе Премудрость как силу Божию, преображающую мир и являющую сердцу реальность Небесного Иерусалима. И когда Слово воплотится совершенно, тогда и Премудрость явит Себя совершенно, и Присутствие откроется в полноте как неотделимое от них, и троическая тайна войдёт в мир через Христа и во Христе.
Воплощающееся слово
Вхождение это связано с другой незримой тайной, которую можно было бы назвать тайной духовного брака. Уже в Книге Бытия, в повествовании о сотворении женщины приоткрывается нам смысл этой тайны (Быт 2:21-24). Ева сотворена из «ребра», т.е., имея в виду библейскую символику, из самой сущности Адама, через неё раскрывается его полнота и в ней воплощается, как в средоточии; такова сущность женского начала в духовной его ипостаси, без коего человек не стал бы полноценным духовным существом; природное же его измерение является лишь биологической проекцией этой тайны, представляющей собою, в сущности, ту же тайну «второго рождения», о которой смутно догадывались язычники. Это духовное рождение себя в другом и себя как другого есть основа и смысл духовного брака, в котором непременно присутствует Господь, тот Третий, Кому поистине принадлежат двое, состоящие в браке, если только брак этот духовный. На земле этот Третий являет себя в детях — тех плодах взаимной любви, которые, как это вообще свойственно человеку, соединяют в себе духовное и природное в форме, усвоенной человеком после грехопадения; на Небе Он явит Себя как-то совсем иначе, в такой полноте, которая, очевидно, превзойдёт все известные нам формы супружеской жизни (ср. Мф 22:30; Мк 12:25; Лк 20:34-35). Но предчувствием этой полноты пронизана мистика Израиля, который так часто называли пророки невестой Господней (нередко, увы, неверной); и священнописатель, относящийся к Премудрости как к Невесте, выражает совершенно ту же истину, открывающуюся ему с новой, неожиданной стороны, лучше всего изложенной в глубочайшем произведении, повествующем о тайне мистической любви, — Книге Песни Песней.
О книге этой написано немало. Многие христианские мистики видели в ней аллегорическое изображение отношений Христа и Его Церкви или Христа и Девы Марии, а иудейские толкователи нередко связывали её образы с тайной единения Бога и Его народа. Возражающие на такое толкование подчёркивали обычно вполне «земной» характер описываемых в этой Книге отношений жениха и невесты, видя в ней прежде всего Божие благословение высокой и чистой супружеской любви. С этим безусловно можно согласиться, имея в виду ту духовную глубину супружества, о которой уже шла речь выше; но нельзя не обратить при этом внимание на структуру и содержание этой замечательной Книги. Она представляет собою чередование диалогов жениха и невесты с монологическими обращениями каждого из них друг к другу или к невидимому хору, который отвечает обычно краткими четверостишиями, лишь однажды изменяя этой краткости для описания «одра Соломона» (Песн 3:6-11). Диалоги эти и монологи образуют цикл из семи небольших поэм (I — Песн 1:5 — 2:7; II — Песн 2:8 — 3:11; III — Песн 4:1 — 5:1; IV — Песн 5:2 — 6:3; V — Песн 6:4-12; VI — Песн 7:1-14; VII — Песн 8:1-7) с прологом (Песн 1:2-4) и эпилогом (Песн 8:8-14). Такая семичленная структура сама по себе наводит на мысль о связи Книги с хокмической литературой, т.к. в св. Писании полнота Премудрости связывается иногда с числом 7 (Притч 9:1). Ещё более характерно содержание: все семь поэм повествуют о стремлении невесты обрести своего жениха. Особенно характерно это для первой (Песн 1:5-7) и второй (Песн 2:8-17) поэмы; здесь желанной близости препятствуют внешние обстоятельства (Песн 1:6-7; Песн 3:1-3), и все содержание этой части Книги даёт основание думать о любви только земной, человеческой, хотя, безусловно, глубокой и чистой. Но вот в конце второй поэмы вступает хор, воспевающий «восходящую от пустыни» (Песн 3:6) и «одр Соломона» (Песн 3:7-11). Это вступление хора, прежде ограничивавшегося одной краткой репликой (Песн 1:8), открывает нам иное, небесное измерение происходящего, напоминая о мистическом браке Соломона с Премудростью (Прем 8:2) (вероятно, в кругу израильских эвионим или их последователей этот, поначалу, возможно, чисто аллегорический образ постепенно стал таким же духовно и мистически насыщенным, как среди францисканцев позднейших времён — образ св. Франциска, сочетающегося браком с нищетой; такое насыщение было бы естественно для эвионим — ведь именно им чаще всего напоминали пророки о том, что Израиль — невеста Божия, так что мысль о мистическом браке была им, во всяком случае, не чужда). И тогда становится видимым второе, небесное измерение подлинно духовной любви двоих на земле, то измерение, где в мире Премудрости душа встречается с Богом. Не о нём ли хочет напомнить Апостол, уподобляющий отношения двоих в браке отношениям Христа и Его Церкви (Еф 5:31-32)?
А в третьей поэме неизвестный нам автор говорит уже о небесном, мистическом браке, и потому начинается она монологом Жениха, ищущего Свою невесту и сравнивающего её с запертым садом, закрытым колодцем и заваленным источником (Песн 4:12). Господь ищет душу повсюду так же, как ищет её Премудрость (Притч 8:1-11; ср. Прем 6:16). Он хочет войти в душу и явить ей Свою Любовь; Он «стоит у двери и стучит» (Откр 3:20), и не случайно появляется в Евангелии наполненная столь горьким смыслом притча о винограднике и о злых виноградарях (Мф 21:33-46; ср. Мк 12:1-2; Лк 20:9-18) — тех, которые хотели бы присвоить себе власть не только в мире сем, но и в Царствии Божием, так что в «их» сад Господу уже не войти, покуда они в нём «хозяева». Не то в Книге Песни Песней; она была сложена о тех, кто не затворял дверей перед Господом (Песн 5:1). И хор здесь отвечает Жениху как бы вместо невесты (Песн 4:6), приоткрывая нам ту тайну народа Божия, которая вполне откроется лишь в Церкви — тайну соборности, когда один, приходя к Богу, приводит с собою и остальных, так что вся Церковь приближается к св. чаше в лице каждого к ней подходящего. Но здесь же приоткрывается нам и другая сторона этой тайны — удивительной и глубокой связи духовного мира, куда вводит Бог верную Ему душу, с самой встречей; не Бог, но любящая Его душа должна открыть вход в тот сад, который символизирует собою Царство Божие и который, быв, как казалось, заключён в глубине человеческого сердца, стал как-то незаметно реальностью столько же внешней, сколько и внутренней. Сравнение Царства Божия с брачным покоем и брачным пиром (в т.ч. и в Евангелии; см. Мф 22:2-14; Мф 25:1-13; Лк 14:15-24) призвано напомнить нам о том, что мир духовный обновляется Богом для каждой верной и любящей Его души, как обновляется брачное ложе, он как бы «пересоздаётся» Творцом для каждого из нас, когда мы приближаемся, по милости Божией, к его порогу. «Се, творю всё новое» (Откр 21:5) — это не прошлое и не будущее, это вечное настоящее. Но на пути к нему душу ждёт ещё одно испытание, описанное в четвёртой поэме (Песн 5:5-8), — в сущности, богооставленность, вполне испытанная лишь Спасителем на Кресте, но в некоторой степени знакомая всякому, живущему духовной жизнью. А когда испытание позади, невеста является в новом качестве, и хор сравнивает её теперь не только с Луной и Солнцем, но и с грозным воинством (Песн 6:10). Этот появляющийся в пятой поэме образ напоминает нам о другой Книге, принадлежащей уже Новому Завету, и о другом браке (Откр 12:1-2; Откр 19:7-8). Шестая и седьмая поэма описывает полноту встречи и обладания, полноту духовного брака, от которого неотделима упомянутая Апостолом полнота благодати Христа в Его Церкви, раскрывшейся в конце времён как Небесный Иерусалим. А в центре его — Та, Которая поистине стала Невестой Господней по Духу и Его Матерью по плоти. Разумеется, в Ветхом Завете не могло ещё быть такого откровения; но есть его предчувствие, и хор снова славит невесту, имя которой упоминается впервые лишь в седьмой поэме (Песн 7:1). Это обретение имени знаменует собою полноту преображения человека, подлинное имя которого знает лишь Господь и тот, кому Он его даёт (Откр 2:17). Но, чтобы это совершилось, Жених должен вполне обладать невестой; душа, ищущая Премудрости, погружаясь в Неё всё более, находит в Её глубине Того, из Чьих уст Она вышла (Сир 24:3). И тогда совершается последнее чудо: Премудрость до конца входит в душу, или, лучше сказать, душа полностью обращается в Премудрость, открываясь навстречу Тому, Кто ищет душу, которой мог бы открыться во всей полноте. В глубине Премудрости мы снова соприкасаемся с тайной Слова, ищущего воплощения; а воплощение Его сделает Премудрость уже не просто Премудростью, но Ликом.
Это обретение Лика — последнее, самое глубокое откровение, данное Общине Израиля до Пришествия Христова. Премудрость, входя в сердце, делает его доступным превечному Слову, и Слово ищет воплотиться в нём совершенно, войти в мир через человека так, чтобы мир этот через человека же подведён был к Богу. Лик — это до конца воплощённое Слово, и воплощение это совершилось однажды во Христе Иисусе, Который вошёл в мир как Богочеловек, Сам найдя Ту, через Кого должно было совершиться таинство; и тогда Дева Мария стала средоточием, личным выявлением той полноты Премудрости, которая прежде лишь отчасти была выявляема слышащими Слово и вмещающими Премудрость. Замечательно, что в шестой поэме Книги Песни Песней хор прославляет Невесту, обретшую имя (Песн 7:2-6), тогда как прежде говорил как бы от её имени (Песн 4:6). Это изменение происходит после испытания богооставленностью, напоминающем о Кресте, делающем человеческую душу, прошедшую такое испытание, вместилищем полноты откровения Слова. Выраженные здесь интуиции подводят нас уже прямо к порогу Нового Завета, где Слово воплощается в Одном и через Одну, — но эту тайну может открыть только пришедший в мир Сын Божий. Он открывает нам Лик Божий и делает Свою Пречистую Матерь подлинной живой иконой этого Лика, сияющей в центре собора святых Небесного Иерусалима и озаряющей этим сиянием не только Церковь, но и весь мир, так что и иудеи, и мусульмане, и язычники видят порою отблески богородичного света — того света, которым мир был залит в «первый день» и который есть не что иное, как прообраз иного, нетварного Света Христова. А мир, вместив Христа, вошёл «под облако» этой Живой Скинии, и Господь присутствует теперь в мире, разливая в нём свои нетварные энергии, ставшие ныне доступными человеку, открывшему сердце Христу. Энергии эти, пройдя через человеческое сердце, и преображают мир благодатью Святого Духа, раскрывая его софийную природу, что в полноте откроется лишь в конце времён — в том конце, который, если сумеем сохранить в душе веру и надежду и не закроем сердце для любви Христовой, станет для нас началом нового, вечного, немеркнущего дня.
От Давида до Иова
Введение
Псалмы — это поющая Богу душа Израиля. Невозможно определить достоверно, когда были сложены еврейским народом первые гимны Тому, Кто призвал Авраама (Быт 12:1); можно лишь сказать, что один из древнейших относится ко временам Исхода (Исх 15:1-18). Он не вошёл в Псалтирь, однако по духу гимн этот ближе всего к одному из древнейших псалмов (Пс 29) (нумерация псалмов в этой книге совпадает с нумерацией еврейской псалтири), написанному, вероятно, ещё до эпохи Давида. Впрочем, факт посвящения псалма Давиду не говорит непосредственно об авторстве: соответствующее еврейское ле-давид могло обозначать и авторство, и посвящение, и просто приписывание неизвестными нам сегодня по имени псалмопевцами созданных ими творений своему великому предшественнику (приём в древней литературе весьма распространённый). В послепленную эпоху, когда Псалтирь приобрела свой окончательный вид, почти все псалмы, связанные так или иначе с именем Давида, были сведены воедино, составив отдельную книгу — первую из пяти, составляющих Псалтирь.
Следует, однако, учитывать, что разделение сборника псалмов на пять частей не имело в виду исторической последовательности; оно было связано лишь с намерением соотнести каждую из пяти книг Псалтири с одной из книг Торы, и время написания псалма, по-видимому, в этом случае не имело значения. Собственно Давиду принадлежит, несомненно, 18 псалом, приводимый в Библии дважды (Пс 18; ср. 2 Цар 22:2-51), и небольшой гимн, не вошедший в Псалтирь (2 Цар 23:2-7); с большой степенью вероятности ему можно приписать также псалмы 2, 30 и 32. Упоминание в псалме Иерусалимского Храма само по себе служит уже достаточным основанием для более поздней датировки (не раньше соломоновой эпохи); едва ли также могли появиться во времена Давида псалмы «бедняков Господних» (о них речь впереди). Впрочем, большая часть псалмов относится все же к допленной эпохе; исключение составляют лишь псалмы 51, 77, 85, 98, 102, 118, 119, 126, 129, 137 и 147, написанные в эпоху плена, о чём свидетельствует и их тематика, и пронизывающий эти псалмы покаянный настрой. К послепленной эпохе с большой долей вероятности можно отнести 1 псалом, написанный, по-видимому, как введение ко всей Псалтири в целом, 8 псалом, а также группу т.н. хокмических гимнов, по тематике близких к традиции письменности мудрых.
Рассматривая псалмы, чрезвычайно важно отрешиться от весьма распространённого представления о них как о религиозной поэзии. Поэзия, даже если это поэзия на религиозную тему, всегда лишь плод человеческого творчества, между тем как псалмы воплощают в себе подлинный молитвенный опыт — это, в сущности, не стихотворения и не поэмы, а записанные молитвы, отражающие иногда даже изменение духовного состояния молящегося (см., напр., Пс 6:1-8 и, по контрасту, 9-11 или Пс 28:1-5и, по контрасту, 6-9). Изменения эти как раз и свидетельствуют о том, что перед нами не поэзия, а молитва, не размышления о Боге, а молитвенные к Нему обращения. Разумеется, в Псалтири встречаются и медитации (Пс 104, Пс 105, Пс 106 и др.), однако всякая медитация начинается с молитвенного обращения к Господу, прославляющего Его Имя (Пс 103:1) или Его Лик (Пс 102:3).
I. Имя и лик
Синайское Откровение — это прежде всего откровение Имени Божия (Исх 3:13-15). Священному Имени с самых ранних времён придавалось немалое значение: Имя раскрывало призывающему тайну присутствия Божия в мире и в душе человека, призывание его было, возможно, древнейшей молитвенной практикой верующих яхвистов (запрет на произнесение священного Имени появляется сравнительно поздно). Священное Имя появляется в древнейшем из известных нам сегодня гимне (Исх 15:3), и там же прославляется величие Божие и Его всемогущество (Исх 15:7-12). В замечательной молитве Соломона на освящение Храма (3 Цар 8:23-53) с Именем связывается тайна Присутствия Божия (3 Цар 8:29). О том, что Господь может войти в сердце человека и говорить устами человека, знает уже Давид (2 Цар 23:2). Но что же такое сердце и как входит в него Господь?
Ум и сердце
О том, что такое человеческое сердце, впервые начали смутно догадываться языческие мистики. Один из древнейших языческих культов — мистериальный культ — приоткрыл человеку эту тайну. Вся суть мистериальной религии сводилась к опыту того, что её последователи называли «вторым рождением» — удивительному и с трудом выразимому переживанию внутреннего духовного озарения, которое приоткрывало человеку тайну иного, духовного измерения бытия. Это иное измерение входило в жизнь посвящённого в мистерии как высшая и самая подлинная реальность; однако вхождение её было совершенно непохожим на обычные языческие теофании, описаниями которых полны древние мифы. Те теофании были внешними, эта — внутренней; она озаряла человека изнутри, из той глубины, которая в обычном состоянии была для него совершенно недоступной и где, кажется, ничего и быть не могло, кроме непроницаемой тьмы, — но именно в этой тёмной глубине и вспыхивал в момент экстаза тот заливающий душу свет, воспоминание о котором посвящённый хранил потом всю жизнь, даже если такой экстаз никогда более не повторялся.
В эти-то мгновения экстаза обнаруживал человек в своей душе такие глубины, о которых прежде не мог он и помыслить — не тёмные глубины подсознания, во все времена известные ему слишком даже хорошо, но глубины духовные, тот подлинный источник жизни, что вдохнул Господь в человека при сотворении (Быт 2:7). Тогда и открылось человеку его подлинное, духовное «я» — то, которое совершенно невозможно описать психологически, потому что последовательная редукция всего, что не есть это «я», в конце концов выведет нас за пределы психической сферы, если, разумеется, мы не станем относить к ней опыт мистико-экстатический; однако опыт подлинного, духовного (не оргиастически-хтонического и не демонического) экстаза слишком очевидно трансцендентен для неё, так, что адекватное описание его невозможно ни для мистика-язычника, ни для мистика-яхвиста. (Здесь, разумеется, идёт речь об адекватном описании собственно экстаза, а не сопутствующих ему откровений или психологических переживаний — и те, и другие можно, разумеется, описать более или менее адекватно). Об этом апофатическом «я» знали и на Западе, и на Востоке. Египетские философы называли его ка, индийские мистики атман, а Платон дал ему название «ума» (греч. νου̃ς). Что же касается мистиков Израиля, то они называли это сокровенное духовное «я» сердцем.