Иллюстрация:
Царь Катувас. Рельеф из Каркемиша
Базальт. 850—700 гг. до н. э.
Анкара. Археологический музей
Таблица Телепинуса близка по своей задаче и структуре к завещанию Хаттусилиса I: оба текста представляют собой обращение хеттского царя к собранию. Дословное совпадение некоторых мест обоих текстов позволяет думать, что завещание Хаттусилиса I (или другие подобные ему обращения хеттских царей к собранию) послужило в известной мере образцом для Телепинуса.
Многочисленные походы древнехеттских царей против отдельных городов Малой Азии (например, Цальпы на Черном море у устья современной реки Кызыл-Иырмак) и Северной Сирии (например, Хальпы — современное Алеппо) описаны в специальных хеттских исторических сочинениях, фрагменты которых дошли до нас. Некоторые из этих древнехеттских исторических рассказов, как и конец летописи Хаттусилиса I, сравнивающего себя с Саргоном Аккадским,
126
продолжают в известной мере месопотамскую традицию повестей о великих царях Аккада, к которой примыкает древнехеттский текст легенды о Нарам-Суэн — потомке Саргона I. В древнехеттском тексте легенды, позволяющем частично восстановить старовавилонский оригинал, до нас не дошедший и сильно отличающийся от позднейшего новоассирийского, Нарам-Суэн, потерпевший поражение в трех походах подряд, гадает, боги с ним воюют или смертные. Для этого колют ножом раба и в зависимости от того, покажется ли у раба кровь, решают, каков исход гадания.
Сходный способ гадания известен и в других древнехеттских текстах, в том числе в рассказе о людоедах, с которыми воевали хетты, где один из героев говорит: «Если он попадет стрелой в цель, тогда он бог; а если он не попадет стрелой в цель, тогда он смертный и мы с ним сразимся!» Для подобных хеттских сочинений характерно соединение исторического повествования с мифологическими рассказами или уподоблениями. Порою в них обнаруживается школьная ученость автора текста — писца или поэта. Она сказывается, например, на образе Богини Солнца, сидящей на своем престоле и пишущей клинописное послание, где упоминается город, куда надлежит идти хеттскому войску. Этот образ завершает сохранившуюся часть весьма примечательного древнехеттского стихотворного сочинения, посвященного выходу хеттов в Северной Сирии к Средиземному морю. Событие это отмечалось как важнейшее для истории Древнехеттского царства в целом ряде исторических и ритуальных древнехеттских текстов. В поэтическом рассказе оно предстает как подвиг героя, который превратился в Быка (видимо, отзвук восточносредиземноморской легенды, сказавшейся и в предании о критском царе-быке Минотавре) и сдвинул гору, стоявшую на пути хеттов:
«Поглядите, превратился он в огромного Быка,
Поглядите, у него рог немного согнут!»
Спрашиваю: «Отчего рог немного согнут?»
Отвечает он тогда: «Я ходил в поход.
Загораживала путь нам гора большая.
Подошел тогда к ней Бык, гору он подвинул.
Море победили мы. Оттого и согнут рог!»
Образные уподобления действующих лиц животным встречаются и в собственно исторических сочинениях: Хаттусилис I в своей летописи не раз называет себя львом (что, видимо, соответствует традиции хатти, где лев и герой обозначались одним словом); в древнехеттской надписи XVII в. до н. э. о войне с Хальпой врага уподобляют медведю, обложенному в берлоге во время охоты; в завещании Хаттусилиса его автор обращается к слушателям с призывом: «Ваш род да будет единым, как волчий!» Сам тотемистический образ Царя-Волка и его языковое обозначение восходят к глубочайшей индоевропейской и евразийской древности.
Отличительной особенностью древнехеттской исторической прозы является необычный лаконизм, предполагающий длительную традицию (как полагают некоторые ученые, хаттскую), подготовившую стиль, напоминающий иных латинских авторов. Примером может служить рассказ о военачальнике с хурритским именем Анумхерва (мифологическому детству которого, возможно, посвящен один из интереснейших древнехеттских фрагментов): «Они сражались под Цальпой. Его ранили. Анумхерва был в Цальпе. И из города ои увидел отрезанную голову своего сына. Он наполнил золотую чашу и в нее налил яду. И ее он выпил». Таким лапидарным слогом написана и дворцовая хроника — собрание назидательных рассказов (анекдотов) о проступках придворных и должностных лиц, сурово наказанных царем. К этому жанру, позволяющему говорить о специфической форме хеттского юмора, свойственного и впоследствии хеттской литературе, примыкает и написанный по-аккадски рассказ об осаде города Уршу, подробно описывающий уловки военачальников, обманывающих царя. Структура этого текста, в котором чередуются реплики царя и приходящего к нему вестника, напоминает тот предшествовавший древнегреческой трагедии жанр «балагана», который был реконструирован О. М. Фрейденберг на основании архаических образцов типа «Семеро против Фив» Эсхила.
126
СРЕДНЕХЕТТСКИЕ
ЛИТЕРАТУРНЫЕ ПАМЯТНИКИ
В молитвах времени Среднего царства (XV в. до н. э.), обращенных к богам, хеттские цари жалуются, что вторгшиеся в их страну племена каска отняли у хеттов, а значит и у их богов, города северной Малой Азии — древние культовые центры, приносившие богам жертвоприношения. В среднехеттское время сочинена и молитва Кантуцилиса, где поэтически выражены мысли об ограниченности человеческой жизни и ее обреченности, напоминающие не только по сути, но и по сдержанности изложения образцы ветхозаветной мудрости. По жанру и по некоторым поэтическим образцам молитва Кантуцилиса продолжает шумерские поэтические сетования, но автор-хетт сумел подняться до философской и лирической высоты в непосредственном обращении к личному богу Кантуцилиса:
127
К смерти привязана жизнь. К жизни привязана смерть.
Вечно никто не живет. Годы у нас сочтены.
Если же вдруг человек вечно живущим бы стал,
Злые болезни тогда были б ему нипочем!
................
Из-за болезни моей дом мой стал домом тоски:
Из-за печали моей им тяготится душа —
Кровлю худую пробьют слезы, как капли дождя.
Словно я годы уже, десятилетия болел,
Выросла в сердце печаль, стал тяжелее недуг.
...................
Ночью в постели томлюсь. Сладкого сна не видать!
К ложу ночному тогда вести дурные идут...
Вольное использование мотивов шумерской и аккадской поэзии, как в молитве Кантуцилиса, характерно и для относящихся к тому же периоду гимнов Солнцу, в которых обнаруживаются разительные совпадения с современными им египетскими. Из черт, общих для хеттского гимна Солнцу и для египетской надписи Аменхотепа IV (Эхнатона) — клятвы Солнцу, следует особо выделить мотив колесницы Солнца, запряженной конями. Речь идет о новом, скорее всего, по происхождению митаннийском (хурритском) мотиве, сходном с индоиранским (позднейший отзвук того же мотива видят в «4 Книге Царств»). В этой связи обращают на себя внимание и другие черты, объединяющие хеттский гимн с индоиранскими. Строки в хеттском гимне, где речь идет о божественном «вознице» солнечной колесницы и где к Солнцу автор обращается:
Слева
От тебя летят по небу Страхи —
находят разительную аналогию в Авесте («Яшты», X, 126), где демон Рашну летит слева от Митры. Весь этот круг представлений мог быть усвоен через посредство хурритов, испытавших сильное влияние индоиранцев, сосуществовавших с хурритами в Митанни. Но в хеттском гимне эти представления совмещены и с наследием хаттской обрядовой поэзии, из которой, в частности, заимствован оборот «Страхи и Ужасы», позднее оказавший влияние на гомеровскую греческую традицию.
Наряду с чертами, которые можно считать архаическими, в хеттских гимнах Солнцу находятся и мотивы, перекликающиеся с позднейшей ветхозаветной литературой и даже ее продолжениями, в частности, характерно выражение: «Я иду своей дорогой правды» (ср. «Книгу притчей Соломоновых», гл. 8, 20) — и мысль о боге как покровителе обиженных:
Как родным, обиженным ты людям
Покровительствуешь сиротливым,
И возмездие один даешь ты
За обиженных и сиротливых...
Из многочисленных аналогий ветхозаветной и новозаветной литератур, обнаруживаемых в среднехеттских текстах, следует отметить образ вина как крови, сопоставляемой с символом причастия, который употребляется в среднехеттском тексте военной присяги.
К среднехеттскому времени на первый план начинали выдвигаться южные и юго-западные области Малой Азии, что отражено в анналах царя Тудхалияса и в историческом рассказе о Маддуватасе, где впервые упомянуты ахейцы Аххиява. К этому времени восходят самые ранние образцы ритуалов, составленных от имени жриц — обитательниц этих областей. Едва ли не наиболее ранним примером может служить ритуал жрицы Мастиггас родом из Киццуватны (область со смешанным хуррито-лувийскии населением). В заключительных словах этого ритуала отражены поверья, связанные с характерным для хурритов циклическим представлением о времени:
До дня, когда цари минувшего вернутся,
Чтоб узнать, что с их страною сталось,
Печать останется на этом роге,
Он будет распечатан лишь тогда!
Имена некоторых царей среднехеттского периода определяются как лувийские, они отличны от хаттских имен древнехеттских царей. Царские имена в среднехеттское время, как и позднее, на печатях выступают в двух формах — клинописной и иероглифической. Так называемая хеттская (точнее, лувийская и хурритская) иероглифическая письменность была создана населением южных частей Малой Азии, быть может, по образцу египетской иероглифики (хотя большинство знаков ее имеет самостоятельное происхождение). Это согласуется и с другими свидетельствами египетского влияния на юг Малой Азии уже в начале II тыс. до н. э. (к этому времени относятся и самые ранние изображения знаков хетто-лувийской иероглифики на печатях из староассирийских колоний в Малой Азии). Отдельные образцы иероглифической письменности встречаются и в XVII в. до н. э., но особенно широко ею начали пользоваться в среднехеттский период. Позднее Мурсилис II повелел писать на клинописных таблицах те религиозные установления, которые до этого, при царях среднехеттского периода, искажались по вине писцов, писавших иероглифами на дереве. Из-за непрочности этого материала тексты, писавшиеся лувийскими (а может быть, и хурритскими) иероглифами на дереве, до нас не дошли. Кроме иероглифических надписей
128
на печатях с царскими именами от времен хеттской империи сохранились монументальные иероглифические надписи, интерпретация которых еще только начинается.
128
НОВОХЕТТСКАЯ ЛИТЕРАТУРА
(XIV—XIII ВВ. ДО Н. Э.)
Наибольшую поэтическую ценность, кроме рассмотренных переводов с хурритского, в новохеттской литературе представляют ритуалы и мифологические отрывки (о гневе Великого Бога, где встречается общий для фольклора разных народов мотив обиженной волшебницы), повторяющиеся и в лувийских фрагментах и связанные, как и переводы с хурритского, с культурным влиянием юга Малой Азии и Сирии.
Контакты с Сирией, бывшие одной из причин проникновения к хеттам хурритского культурного влияния, в новохеттский период привели также и к появлению хеттского мифа о боге Ваале и богине Ашерту, тщетно его соблазнявшей, но затем обвинившей его в посягательствах на ее честь, что близко к позднейшей ветхозаветной истории Потифара. В свою очередь, в архиве Угарити, бывшего в новохеттское время вассалом хеттов, найдены образцы хеттской словесности, среди них отрывок мифологического содержания на хеттском языке с шумерским и аккадским переводами.
Обилие переводной или возникшей под хуррито-лувийским влиянием литературы новохеттского времени контрастирует со сравнительно ограниченным числом и однообразием самостоятельных сочинений. В новохеттский период по мере увеличения власти царя, превратившегося в типичного восточного деспота, оригинальная литература постепенно свелась к составлению текстов от его имени и поэтому часто зависела от его личности. Это особенно наглядно видно на примере Мурсилиса II (ок. 1343—1313 гг. до н. э.). От его имени составлена целая библиотека таблиц, хотя бы часть которых он сам если не написал, то продиктовал. В некоторых из них общий религиозный характер памятника сочетается с личной нотой, звучащей в обращении автора к богу. Наиболее значительными из них являются молитвы царя Мурсилиса II, написанные в форме письма к богам во время чумы, опустошавшей Хеттское царство.
Мысль о смирении земного царя перед богом, насылающим чуму, объединяет молитвы Мурсилиса с «Книгой Исхода» в древнееврейской литературе. Сходство усиливается благодаря тому, что и Мурсилис говорит о египетской чуме, позднее пришедшей к хеттам. Согласно изложенному в этих текстах взгляду, перекликающемуся с идеями ветхозаветной древнееврейской литературы, за грехи отца может ответить сын. Но так или иначе возмездие рано или поздно приходит. Не только подобные молитвы, в которых можно видеть отдаленный прообраз соответствующих мест Ветхого Завета, но и особенности формы молитв обнаруживают разительное сходство с ветхозаветной литературой. Среди этих особенностей — образные уподобления целых ситуаций, напоминающих библейские притчи: «Птица возвращается в клетку, и клетка спасает ей жизнь. Или если рабу становится почему-либо тяжело, он к хозяину своему обращается с мольбой. И хозяин его услышит его и будет к нему благосклонен: то, что было ему тяжело, хозяин делает легким. Или же если раб совершит какой-либо проступок, но проступок этот перед хозяином своим признает, то тогда что с ним хочет хозяин делать, то пусть и сделает. Но после того как он перед хозяином проступок свой признает, душа хозяина его смягчится, и хозяин этого раба не накажет. Я же признал грех отца моего как свой грех; это истинно так, я совершил это».
В этой концепции, близкой к позднейшим религиозным учениям Востока, отчетливо выражена мысль о личной ответственности свободного человека перед потомством и историей свойственная тому миросозерцанию, которое может быть восстановлено на основании различных хеттских текстов. Но с трагическим голосом пробудившегося исторического сознания личности, звучащим в молитвах Мурсилиса, сочетаются отзвуки унаследованных от более древних времен наивных антропоморфных представлений о богах. Как и в более ранней среднехеттской молитве во время чумы, Мурсилис пытается вызвать сочувствие богов, убеждая их: чем меньше останется в живых людей, тем меньше будет жертвоприношений, и боги станут голодать (с помощью такого же довода бог Эа в хеттско-хурритском эпосе убеждает Кумарби, что не надо уничтожать всех людей).
Сам Мурсилис II, как и все другие цари новохеттского времени, был оплетен сложнейшей сетью архаических обрядов, окружавших священную личность царя. Каждый шаг царя, мельчайшие бытовые подробности его жизни подчинялись строжайшим обрядовым предписаниям. Это видно, например, из рассказа о том, как Мурсилис II вернул себе дар речи (рассказ представляет интерес как новохеттский образец лаконической повествовательной прозы). Мурсилис II или писец, сочинявший от его имени, развил жанр летописи — анналов, намеченный еще Хаттусилисом I в древнехеттской литературе и продолжавшийся в среднехеттской
129
(в летописи Тудхалияса). От имени Мурсилиса II составлены два варианта его собственной летописи и летописи его отца Суппилулиумаса II. Составитель летописи Суппилулиумаса II и Мурсилиса II проявил себя как выдающийся писатель-историк. В ряде случаев он выходит за рамки однообразного официального перечня военных побед и ритуальных поездок царя и сообщает поучительные сведения (например, о сватовстве вдовы фараона и об общественном строе племен каска).
К жанру царских анналов близка автобиография Хаттусилиса III (1282—1260 гг. до н. э.) — одна из первых автобиографий, известных в литературе Передней Азии. Из предшествующей традиции, кроме египетских надписей вельмож, можно указать лишь надпись из Алалаха (Северная Сирия), которая на 200 лет старше автобиографии Хаттусилиса (часто отмечается сходство этой последней с библейской историей Иосифа). В ряду тех произведений хеттской литературы, где внимание сосредоточено на самом авторе, автобиография Хаттусилиса III выделяется особенно индивидуальным характером содержания и формы текста, прежде всего рассказа о детстве царя и о его любви к жене Пудухепе. Язык и стиль автобиографии близок, по-видимому, к разговорной речи. Но именно на примере этого текста можно видеть, в какой степени писцы новохеттского времени были во власти литературных штампов, унаследованных от далеких времен хеттской истории. Целью автобиографии было прославление хурритской богини Иштар-Шаушки. Культ этой богини был нововведением Хаттусилиса III и его жены — царицы Пудухепы. По мысли автора, вмешательство Иштар все время помогало Хаттусилису III и оправдывало его действия, достаточно сомнительные и с точки зрения обычной нравственности, и с позиций хеттского правосознания. Но эта мысль о покровительстве новой богини изложена дословно в тех же самых выражениях, в каких за 400 лет до того составитель летописи Хаттусилиса I описывал, как ему покровительствовала «его госпожа» — хаттская (и древнехеттская) Богиня Солнца священного города Аринны (отождествление хурритской богини с древнехеттской отчетливо проводится и в молитве жены Хаттусилиса III — Пудухепы): богиня так же «держала его за руку» и устремлялась перед ним в битве. Особенно любопытно, что автобиография начинается формулой славословия богини, выделяемой среди других богов. Эта формула воспроизводит древнехеттскую передачу соответствующих обрядовых выражений ритуальной поэзии хатти.
Иллюстрация:
Царь Аррас с сыном Каманасом.
Рельеф из Каркемиша
Базальт. 850—700 гг. до н. э.
Анкара. Археологический музей
Некоторые из самых поздних хеттских исторических текстов, например рассказ о морском сражении за Кипр, производят впечатление стилизации под древний текст. Возможно, что такие тексты переведены на клинописный хеттский язык с иероглифического лувийского. Проблематично, в какой степени новохеттский язык (уже сильно изменившийся по сравнению с древнехеттским) оставался обиходным живым языком Хаттусилиса III, не говоря уже о периферийных областях империи.
После гибели столицы хеттов Хаттусаса (ок. 1200 г. до н. э.) прежние вассальные области с лувийским населением на юге Малой Азии и севере Сирии превратились в небольшие самостоятельные государства, которые иногда не без оснований называют «позднехеттскими». В их искусстве продолжаются традиции лувийско-хурритского монументального стиля, важную часть которого составляли иероглифические лувийские надписи. В этих надписях местные царьки, носящие громкие имена древнехеттских и новохеттских царей (Суппилулиумас, Хаттусилис), иногда используют стандартные формулы, напоминающие о старых штампах хеттской
130
литературы (в частности, здесь снова упоминается божество-покровитель, берущее царя за руку, как в летописи Хаттусилиса I и в автобиографии Хаттусилиса III). Самая обширная лувийская иероглифическая надпись этого рода, найденная в Каратепе в сопровождении параллельной финикийской, носит следы воздействия стиля семитской поэтической прозы с характерными для нее фигурами повторений. Около 700 г. до н. э. такие надписи прекращаются, хотя отдельные иероглифические знаки встречаются и позднее в качестве священных символов.
Уже после того как на иероглифическом лувийском языке перестают писать, память о хеттах в Сирии и даже Палестине еще сохраняется. Это видно из нескольких упоминаний хеттов (скорее всего, лувийцев) в Ветхом Завете; встречающееся в «Книге Бытия» выражение «сыновья Хета», вероятно, представляет собой видоизменение старинного оборота «сыновья страны Хатти», которым сами хетты (и все жители Хетского царства, в том числе лувийцы) себя обозначали; после гибели страны Хатти это выражение потеряло прежний смысл.
Языки, являющиеся продолжением лувийского (ликийский) и хеттского (лидийский), на западе Малой Азии существовали вплоть до античного времени, когда на них были сделаны немногочисленные надписи буквенным письмом типа древнейшего греческого. Среди надписей на этих языках есть поэтические, видимо сохраняющие некоторые следы традиции, связанной с хеттской и лувийской литературами.
Найденная во время раскопок 1973 г. трехъязычная надпись IV в. до н. э. на ликийском, арамейском и греческом языках в ликийской части содержит обороты, точно соответствующие хеттским формулам времени Древнего царства. Такая устойчивость традиции делает вероятным предположение, что и лидийские жрецы (kave, родственно древнеиндийскому kavi — поэт-жрец) в своих стихотворениях использовали размеры, в конечном счете восходящие к хеттским.
Историю Лидии подробно изложил Геродот, вероятно опиравшийся на не дошедшие до нас туземные повествовательные источники. Из. его рассказа видно, что и лидийские цари (как раз не хеттские — лувийские) носили такие традиционные хеттские имена, как Мурсилис. Можно думать, что благодаря лидийской традиции наследие хеттского царства еще раз дошло до античной Греции, хотя теперь его воздействие не было столь заметным.
Вероятно, с лидийской и ликийской культурной традицией связана и этрусская (предание о малоазиатском происхождении этрусков отражено в «Энеиде»). Этим можно объяснить такие культурные связи между древней Малой Азией и Италией, как, например, сходство переданного греческим поэтом-лидийцем Гиппонактом мифа о Кандавле — герое (боге), убившем пса (подобно ирландскому Кухулину), с аналогичным мотивом в мифологии этрусков и римлян.
Исследование хеттской и в особенности хурритской литератур позволяет установить тесные связи литературного творчества на протяжении III—I тыс. до н. э. во всем Восточном Средиземноморье и выявить звенья, соединяющие общеевропейский мифологический фон литературы, унаследованный от Греции, с месопотамской литературной традицией.
130
УГАРИТСКО-ФИНИКИЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА
Северную часть восточного побережья Средиземного моря (современный Ливан и часть Сирии) в древности занимала населенная семитскими племенами ханаанеев страна, которую вслед за греками мы называем теперь Финикией.
Финикийская литература, несомненно богатая и оказавшая значительное влияние на письменность соседних стран и народов (в том числе и прежде всего на стилистику и некоторые сюжетные мотивы библейского повествования), до сих пор мало известна и почти не изучена. К концу 20-х годов текущего столетия исследователи располагали лишь случайными упоминаниями о книгах, приписывавшихся — во многих случаях едва ли достаточно обоснованно — финикийским авторам, а также отрывками из сочинений эллинизованных финикиян. Только после того как в результате археологических раскопок начала 30-х годов в Древнем Угарите (Северная Финикия) было обнаружено значительное количество письменных памятников, которые, однако, плохо сохранились, появилась возможность судить, хотя все еще весьма приблизительно и неточно, о переднеазиатской семитоязычной словесности середины II тыс. до н. э. Одновременно появился и своеобразный ориентир, который позволяет хотя бы пунктирно определить основные направления развития финикийской литературы.
131
Дошедшие до нас памятники угаритской словесности не представляют собой литературных текстов в собственном смысле слова; это записи фольклорных поэтических произведений (эпос, мифы), а также своеобразных «сценариев» храмовых ритуальных действий и гимнов богам. Колофоны некоторых записей датируют последние временем царя Никмада (к сожалению, пока не установлено, о каком именно Никмаде идет речь), т. е. XIV в. до н. э.; известно имя писца, которому была поручена данная работа, — Элимилк, а также одного из исполнителей текстов — Атанпарлана, верховного жреца и начальника пастухов (к нему восходит, в частности, имеющаяся в нашем распоряжении версия мифа о борьбе Ваала Могучего и Мота). Можно предполагать, что в XIV в. до н. э. в Угарите произошло событие, до известной степени напоминающее то, которое происходило несколько столетий спустя в Афинах при Писистрате, а также в иудейско-израильском обществе в эпоху, непосредственно предшествующую возникновению Пятикнижия: фиксируется текст, который должен, по-видимому, стать каноническим. Показательно, что в роли хранителей предания выступает жречество и именно оно редактирует текст, а, значит, определяет тенденцию, идейную окраску мифов и легенд. Едва ли можно сомневаться в том, что существовали и другие версии, до нас не дошедшие, которые должна была вытеснить запись Элимилка. Перед нами, следовательно, итог длительной борьбы в угаритском обществе. И потому записям Элимилка, безусловно, должен был предшествовать более или менее долгий период устного бытования эпосов и мифов, что позволяет отнести их формирование, во всяком случае, к периоду не позже конца III — начала II тыс. до н. э.
Одним из известнейших угаритских повествований является эпос о Керете. Согласно предположению, выдвинутому в ходе исследования этого памятника, он рассказывает о предке царской династии, правившей в Угарите в середине II тыс. до н. э. Керет изображен сыном верховного бога Эла; в дошедших до нас отрывках говорится о походе Керета за невестой, об обете, который он дал богам, но не выполнил, о болезни Керета и его выздоровлении, о его борьбе за власть со старшим сыном. Все эти сюжеты характерны для устной фольклорной традиции, однако в Угарите они приобретают некоторые своеобразные черты. Традиционный поход за невестой в эпосе о Керете мотивирован тем, что у главного героя Керета умерла жена и погибли дети; тогда во сне к нему является Эл и предлагает отправиться в страну Удм, где, опустошив страну, Керет вынудит местного царя Пебела отдать ему в жены свою дочь Машат-Хурай. Керет в точности выполняет все указания Эла, и брак совершается. Фактически поход описывается дважды — сначала как наставление Эла и предсказание Керету, а затем уже как повествование о реально происходящем событии. Женитьба Керета изображена как важнейшее событие общественного значения: в походе участвуют все, кто только может, даже те, кто по состоянию здоровья или по своему положению обычно оставался дома. Перед нами, следовательно, не отражение чисто семейного конфликта, а нечто совершенно другое: женитьба Керета должна обеспечить обществу благоденствие, что возможно только в том случае, если будет благоденствовать глава этого общества и в особенности если у него будет потомство.
Важнейшие эпизоды эпоса — клятва Керета, пренебрежение ею, болезнь героя и его выздоровление. Идя в страну Удм, Керет посещает храм богини Ашерат сидонской и тирской; там он клянется в случае удачи пожертвовать богине много золота и серебра. Однако, получив в жены Машат-Хурай, Керет забыл о своем обещании, а Ашерат наслала на него болезнь. Жертвоприношения, в которых участвуют воины царя, не достигают цели; болезнь усиливается, и царь оказывается при смерти. Его оплакивают младшие сын и дочь. Тогда Эл изготовляет из глины Шааткат — существо, которое побеждает и прогоняет смерть. Керет начинает есть и выздоравливает. В этом эпизоде интересно предпочтение, которое эпос отдает младшему сыну перед старшим; показательно, что именно младший сын является с атрибутами власти к сестре, чтобы побудить ее оплакать отца. Хотя право первородства существует, его получает младший сын в обход старшего (мотив, который впоследствии будет, хотя и иначе, разработан в библейском предании об Исаве-Эдоме и Иакове) явно как воздаяние за плач по отцу. Старший сын в трагической ситуации грозящей отцу смерти ничем себя не проявляет.
Наконец, еще один эпизод — столкновение старшего сына Керета с отцом. Здесь обычный и широко распространенный эпический мотив разработан весьма своеобразно, как попытка сына при поддержке и даже при прямой инициативе приближенных Керета свергнуть отца с престола. Сын (Йацциб) является к Керету и обвиняет его в том, что он не выполняет обязанностей царя: чинит насилия, не защищает бедняков и убогих; кроме того, он постоянно болен (само собой разумеется, что царем может быть только физически здоровый, сильный человек). Йацциб требует, чтобы Керет уступил
132
ему власть. В ответ Керет проклинает сына и призывает на его голову смерть от руки бога. Дошедший до нас фрагмент на этом обрывается; можно, однако, предполагать, что проклятия Керета сбылись. В эпизоде отражены бытовавшие в угаритском обществе и в своей основе восходившие к глубокой древности представления о роли царя в жизни племени. Характерно, что неудовлетворительное исполнение царем его обязанностей могло послужить достаточной причиной для его устранения и возведения на престол нового владыки. О том, что подобного рода воззрения оставались не только в сфере чистой теории, но и могли применяться на практике, свидетельствует (хотя и несколько столетий спустя) история распада Израильско-иудейского царства, когда группа племен отказалась признать царем наследника Соломона Рехабеама и избрала другого царя.
Еще один интересный мотив эпоса о Керете, являющийся, несомненно, пережитком первобытных, доклассовых общественных отношений (напомним, что царь в доклассовом обществе был военным предводителем данного племени или группы племен; часто он предводитель боевой дружины, воинов — членов мужского союза, каким, по-видимому, и был Керет), — возможность устранения физически немощного, больного царя. Аналогичное явление нашло свое отражение в египетской церемонии хебсед, римском regifugium и т. п. Однако в эпосе о Керете наблюдается уже, по-видимому, преодоление обычая: во-первых, претендентном здесь выступает сын царя, т. е. формулируется династийный принцип, и, во-вторых, при поддержке богов побеждает Керет. Можно предполагать, что рассказ о бунте Йацциба должен был оправдать лишение старшего сына прав, вытекающих из его первородства.