Что же, считал Конфуций, входит в состав этой вэнь — образованности, культуры? «То, что содержится в шу, ши и ли: именно об этих вещах постоянно и говорил Учитель» («Луньюй», VII, 18). Произведения словесности Чжоуской эпохи стали достоянием и эпохи последующей, в ней составили вэнь, т. е. образованность, культуру — материал и средство обогащения человеком своего сознания, своего внутреннего мира.
Таково первоначальное содержание понятия «литература» в Китае. Вместе с тем это и первая в Китае концепция литературы как общественной категории особого рода. О том, как высоко оценивалась общественная роль литературы, можно судить по весьма экспрессивным словам, приписываемым в «Луньюе» тому же Конфуцию. Когда во время странствий Конфуцию однажды грозила опасность, он сказал: «Вэнь-вана уже нет. Но разве вэнь не во мне? Если бы Небо хотело уничтожить эту вэнь, я не смог бы стать ее носителем. А раз Небо не уничтожило эту вэнь, то что мне эти куанцы!» («Луньюй», IX, 5).
В таком свете и следует понимать в истории китайского общества первоначальный смысл слова «литература»; первоначальный не этимологически (этимологически он идет от понятия «узор»), а общественно-исторически. Слово «литература» тогда было синонимом слов «просвещение, культура», только культура духовная, и притом не принадлежащая человеку по его природе, а им приобретенная и запечатленная в слове.
Так родилось в умах китайского общества понятие литературы как особой категории, действующей в обществе организованном, жизнь и деятельность которого подчинены правилам — нормам.
В «Исторических записках» отца китайской истории Сыма Цяня (146—86 гг. до н. э.) есть такое место: «В древности стихотворений (ши) было более трех тысяч. Конфуций отбросил негодные и взял то, что соответствует правилам (ли) и должному (и)». Стать вэнь, литературой, могли, следовательно, только те стихотворения, которые отвечали общественным нормам, иначе — тому, что тогда считалось основами организованной общественной жизни.
Обратим внимание, однако, еще на одну подробность: древние стихотворения (ши) не все, оказывается, удовлетворяли условиям «вхождения в литературу». Достойным этого были признаны 305 из них, т. е. всего одна десятая. Как нас убеждает вся дальнейшая история литературы в Китае, отбор стал необходимым условием становления литературы; «отбор» — из чего? Из «словесности».
Конфуций считался составителем не только будущего «Шицзина»; как передают источники, он составлял и «Шу», т. е. будущий «Шуцзин». В чем состояла его работа, в точности мы не знаем, но по аналогии с «Ши» возможно предположить, что и здесь был произведен некоторый отбор материала. И именно благодаря этому шу — так же, как и ши, — из словесности перешло в литературу.
Следует тут же сказать и о втором, столь же важном моменте в создании литературы или, иначе, в переходе какого-либо произведения из сферы словесности в сферу литературы: момент этот — переосмысление.
Конечно, там, где оно требовалось, и так, как требовалось. В канонизированный «Шицзин» включена уже цитированная нами древняя песня жениха:
Утки, я слышу, кричат на реке предо мной.
Селезень с уткой слетелись на остров речной.
Тихая, скромная, милая девушка ты,
Будешь супругу ты доброй, согласной женой.
Однако в «Шицзине» эта песня уже интерпретируется как прославление добродетели супруги Вэнь-вана, отца У-вана, первого царя Чжоуского царства.
Искажение? Нет, переосмысление. Нужное? Да, для своего времени, для своей цели нужное. И пожалуй, нет во всей истории литературы ни одного сколько-нибудь значительного, игравшего большую общественную роль произведения, которое бы не переосмысливалось каждой эпохой по-своему. Таков факт, и не считаться
153
с ним историку литературы нельзя. История великих произведений литературы не ограничивается временем их появления, их поколением; многие такие произведения продолжают существовать века и даже тысячелетия. И они всегда переосмысливаются. Интерпретация литературного произведения — неизменный спутник самого произведения, если угодно, тот его элемент, который именно и движется в истории.
Именно эти особенности литературного развития обнаруживались еще в Древности — при самом рождении литературы. Во всяком случае, в «китайском варианте» начала истории литературы как словесного искусства.
153
КЛАССИЧЕСКИЙ ЭТАП
С таким представлением о литературе и началась вторая, средняя пора китайской Древности — ее «классический» этап. Чем же был этот этап исторически?
Как было сказано, смена племенного союза инь племенным союзом чжоу произошла в XII в. до н. э. Говорилось также, что сведения, которыми мы располагаем не только об Иньском, но и о Чжоуском царстве, малонадежны. История становится более достоверной лишь с VIII в. до н. э. — со времени «Перехода Чжоу на Восток».
Так в традиционной историографии именуется действительно крупное событие в истории китайского народа. В первой половине VIII в. до н. э. (традиционная дата — в 770 г. до н. э.) та группа племени, которая находилась под непосредственным управлением вождей из рода чжоу и занимала доминирующее положение во всем племенном союзе, была вынуждена под давлением кочевников на ее западных границах оставить свои исконные места в Шэньси, где была и ее столица, город Хао, и передвинуться к востоку, в Хэнань. Так начало свое существование Восточно-Чжоуское царство с новой столицей — городом Ло. Отметим попутно, что эти чжоуские столицы положили начало двум важнейшим политическим и культурным центрам Китая во все последующие времена — вплоть до монгольского завоевания в XIII в. н. э. Хао, западная столица Чжоу, в дальнейшем стала городом Чаньань (ныне Сиань); Ло, восточная столица, — городом Лоян.
С оттеснением царства Чжоу на восток завершился распад возглавляемого им племенного союза; распад, подготовлявшийся историческим развитием всей жизни китайского народа. Время объединений на почве и в рамках родоплеменных связей проходило; ему на смену шло время объединений на основе локальных — географических и экономических — общностей. Этот процесс сопровождался складыванием государства; именно к нему вели установившиеся классовые отношения, на первое место среди которых выступило отношение свободной массы племени и несвободных рабов. Наступала эпоха рабовладельческих государств.
История этих государств достаточно известна. В ней следует выделить образование царства Чу. Этот факт по его общеисторическому значению можно сопоставить с образованием в свое время царства Чжоу. Последнее — вначале как отдельный племенной союз, а затем как конгломерат отдельных владений — представляло север тогдашнего Китая; царство Чу было первым, которое возникло на его юге. Население этого царства не было чисто китайским: наряду с ханьцами в него входили другие этнические группы, потомками которых являются нынешние национальные меньшинства китайского юго-востока, главным образом мяо и яо. Но и та ветвь ханьского племени, которая обитала в этих местах, тогда отличалась от северной и по образу жизни, и отчасти даже по языку. Процесс образования в Китае государств был связан также с расширением китайской территории. Отдельные царства старались продвигать свои границы дальше — на новые земли. Так, крайнее восточное царство Ци дошло до самого моря, покорив населявшие те места кочевые племена. Центральное царство юга — Чу продвигалось на юго-восток и овладело землями У и Юэ, т. е. территориями по нижнему течению Янцзы; одновременно с этим оно расширялось и на юго-западе. Чжао, одно из царств, образовавшихся в результате распада в 403 г. до н. э. обширного царства Цзинь (другие два — Вэй и Хань), проникло в западные части современной провинции Шэньси, а оттуда — в современный Чахар. Северо-восточное царство Янь не только захватило некоторые районы современного Чахара и современного Жэхэ, но и проникло в южную Маньчжурию.
История этого времени представляет собой очень сложную картину возникновения и падения отдельных царств, их дробления или укрупнения. К IV в. до н. э. на этой обширной территории было семь крупных государств: Янь, Ци, Хань, Вэй, Чжао, Чу и Цинь. И все же — при всей пестроте событий — в историческом содержании развернувшегося процесса достаточно отчетливо обрисовались два этапа, действительные не только для судеб отдельных государств, но и для судеб страны в целом.
В первое время это была действительно картина «отдельных государств» — лего, или «городов-государств», как обозначила ее китайская историография еще в Древности. Понятие «государство»
154
еще в конце Чжоуской эпохи было идентичным с понятием «город»; поскольку же в каждом таком районе других городов не было, были только селения, поселки, постольку история китайских царств того времени была историей городов-государств. Эти города-государства вырастали из прежних родоплеменных объединений, но постепенно в них устанавливался другой социально-экономический строй. В VII—VI вв. до н. э. отмечаются большие сдвиги в сельскохозяйственном производстве: все больше и больше входят в употребление железные орудия, в частности плуги; развивается тягловое скотоводство, особенно для пахоты.
Уже эти два условия повлекли за собою рост продуктивности сельскохозяйственного труда. Как одно из следствий этого, отпала необходимость в работе большими группами — большими семьями; основной рабочей ячейкой становилась малая семья, понимаемая как триада поколений: «мой отец — я — мой сын». Тем самым на месте старого родового общинного хозяйствования стало хозяйствование семейно-индивидуальное. А это привело к важному последствию: земля, обрабатываемая этими малыми семейными общинами, делалась их владением. Таким образом, основная масса населения, занятая сельскохозяйственным трудом, составила особый общественный слой. Одновременно сформировались и другие слои: служилые люди, ремесленники и торговцы. Эти четыре слоя упоминаются в «Гуань-цзы» — памятнике, в котором отражены порядки, установившиеся в VII—VI вв. до н. э.
Появление собственности на землю вызвало двоякие результаты: оно дало одним общинникам, до этого в своей хозяйственной деятельности связанным родоплеменными отношениями, известную свободу и самостоятельность; других же привело к новым формам зависимости. Социальные отношения образно раскрываются выражением, часто встречающимся в литературе того времени: «мясо слабого было пищей сильного».
Развитие городов-государств составляет первый этап средней поры китайской Древности. Второй ее этап — это этап интеграции, как политической, так и культурной. В сознании людей бледнела картина лего, «отдельных государств», и на ее месте вырисовывается образ Тянься («Поднебесной»).
Процесс интеграции проявился на первых порах в установлении гегемонии какого-либо одного царства. Установление такой гегемонии сопровождалось образованием союзов. Затем процесс интеграции привел к тому, что гегемония одного царства была распространена на всю территорию Китая с ликвидацией отдельных царств. Таким объединителем стало царство Цинь. И наконец, во второй половине III в. до н. э. разыгрался последний акт этого процесса: в течение каких-то десяти лет Циньское царство сумело последовательно разгромить все оставшиеся к тому времени на территории Китая государства: Хань (230 г. до н. э.), Чжао (228 г.), Янь (226 г.), Вэй (225 г.); последними пали два самых могущественных: Чу (в 224—223 гг.) и Ци (221 г.). Тем самым началась третья большая эпоха китайской Древности — век империи.
История китайских царств VIII—III вв. до н. э. — история быстрого развития цивилизации. Рабовладельческий строй тогда еще создавал возможности для развития производительных сил и культуры.
Основная масса населения — труженики-земледельцы, объединявшиеся в общины, наряду с рабами, работавшими на землях рабовладельцев — собственников больших земельных угодий, создавали обширную и разнообразную сельскохозяйственную продукцию. Среди земледельцев-общинников развивались и ремесла. В стране шла торговля, возникали рынки. Появились металлические деньги. Помимо старых столиц древнего Чжоуского царства — Хао (западной) и Ло (восточной), выросли в крупные городские центры столицы отдельных царств, например, Линьцзы — в Ци, Ханьдань — в Чжао, Далян (будущий Кайфын) в Вэй, Яньди — в Хань. Это были города с многочисленным ремесленным, купеческим и служилым населением. Торговля велась настолько интенсивно и давала такие барыши, что сложилась даже поговорка: «Хочешь избежать бедности и стать богатым — занимайся не земледелием, а ремеслом; а еще лучше — не ремеслом, а торговлей».
Один из этих городов — Линьцзы, столица царства Ци, заслуживает особого упоминания: во второй половине IV в. до н. э. он был культурным центром всей страны.
Город этот был окружен стенами протяженностью 70 ли, т. е. около 32 км, если считать китайскую милю того времени несколько меньше современной. В этих стенах было 13 ворот. Одни ворота, Южные, назывались Цзимынь — по названию горы Цзи, находившейся перед этими воротами за рекою. Правители царства Ци в IV в. до н. э. сумели привлечь в свой город чуть ли не всех выдающихся ученых того времени. Для них в районе этих ворот был построен городок. Источники утверждают, что там в разное время перебывало чуть ли не более 70 человек, среди них были и такие по тому времени знаменитости, как Мэн-цзы, представитель конфуцианской линии общественной мысли того времени, Сун Кэ и Инь Вэнь, последователи
155
Мо-цзы, Хуань Юань, сторонник Лао-цзы. В этом же царстве еще раньше жил Гуань Чжун, прославленный министр, с именем и деятельностью которого связан замечательный трактат «Гуань-цзы» — лучший памятник экономической, социальной и политической мысли той эпохи.
Особенностью общественной жизни этих веков, особенностью, имевшей огромное значение для развития культуры, прежде всего духовной, а в ее составе и литературы, было известное развитие демократии. Почвой, на которой это произошло, было отмеченное выше наличие свободного населения. К нему принадлежали и земледельцы, и ремесленники, и торговцы. В этой массе возник слой людей грамотных, образованных, даже ученых (в понятиях и масштабах той эпохи), как бы мы сейчас сказали, слой интеллигенции. По своему происхождению большинство из них принадлежали к незнатным семьям. Из них формировались кадры служилого сословия, главным образом его низшего звена, но нередко выходцы из этого слоя становились на самые высокие служебные посты в государствах. Из этой же среды выходили общественные деятели, в те времена выступавшие главным образом в двух обликах: оратора или учителя. Впрочем, часто эти два амплуа совмещались в одном лице: учить тогда значило «говорить», а говорить — «учить». Поэтому искусство ораторской речи было основным условием общественной деятельности, наряду, конечно, с «мудростью», т. е. с наличием определенных знаний и, что было еще важней, некоторой системы взглядов, т. е. некоего учения. Многие из этих ораторов и мудрецов стремились к политической деятельности, видя в ней средство осуществления своих идей на практике, и кое-кто действительно этого добивался.
Сама историческая обстановка вызвала к жизни этот общественный слой. Царства Древнего Китая вели между собой непрекращавшуюся борьбу, часто — военную, почти постоянно — политическую. Нужны были советники-специалисты и в той, и в другой области. И таковые находились, причем выдвигали их не столько даже происхождение или положение, сколько способности. В источниках этого времени даже встречается выражение, получившее значение формулы-характеристики: «таланты из Чу на службе в Цзинь». Из этой формулы видно, что к службе в каком-либо царстве привлекались вообще люди способные, талантливые, независимо от принадлежности их к населению данного царства; иначе говоря, культурная прослойка того времени была не чуская или цзиньская, а общекитайская.
Исторические источники доносят до нас имена наиболее прославленных советников-специалистов по вопросам государственного управления: Гуань Чжун (ум. в 645 г. до н. э.), Шан Ян (ум. в 338 г. до н. э.), Хань Фэй-цзы (ум. в 233 г. до н. э.), а также военного искусства: полководцев и авторов военных трактатов Сунь У (VI—V вв.) и У Ци (V—IV вв.).
Существовала, однако, среди образованных людей той эпохи и совершенно иная группа мыслителей, которые, хотя и в рамках аристократической идеологии, вне учета роли и положения простого народа, стремились сформулировать основы упорядоченного общественного строя и государственного управления и искали эти основы в самой природе человека. В этом направлении умов наблюдались свои различные линии.
Одна из них свое начало положила в учении Кун-цзы (Конфуция, 551—479). Он считал, что жизнь общества должна регулироваться не законами, созданными кем-либо, а некими правилами — нормами обычного права, основанными на мыслимых незыблемых началах и воплощенными в семье с абсолютной властью отца, в общине с ее идеалом сплоченности всех членов. В этой концепции легко усматриваются отзвуки Чжоуского царства с еще не изжитыми патриархальными тенденциями, представление о государстве-семье (гоцзя), которое отражало политическую реальность небольших городов-государств, где отношения между правителем и подданными могли рассматриваться как известного рода аналог отношений семейных.
Общественный строй, выработавшийся в условиях рабовладельческих отношений, показал существование неравенства людей, причем неравенства даже в среде свободных. В связи с этим идея неравенства была перенесена и на человеческую природу. Поскольку же эта природа воспринималась в этическом плане, постольку и неравенство понималось этически: люди стали делиться на этически полноценных и этически неполноценных. Конфуций назвал первых «совершенными мужами» (цзюньцзы), вторых — «людьми малыми» (сяожэнь). В той же человеческой природе Конфуций попытался найти и глубинную основу правопорядка, мыслимого им идеальным, выделив главное, что есть в этой природе. Это главное он обозначил словом жэнь — «человеческое начало» в человеке. Сущность этого начала он видел в «любви к людям» (ай жэнь), отражением которой ои считал «прямодушие и отзывчивость» в отношениях людей друг с другом. Ему принадлежит высказывание — «не делай другому того, чего не желаешь себе».
Мысль о «любви к людям» как основе общественных отношений — правда, таких общественных
156
отношений, где она распространялась, по существу, лишь на людей свободных и, более того, «совершенных», к которым, по Конфуцию, могла принадлежать только аристократия, — была по-своему развита в учении Мо Ди (479—400), мыслителя следующего за Конфуцием поколения. У него эта концепция была как бы абсолютизирована: по его мысли, одного простого соблюдения заповеди «любви к другому» достаточно для того, чтобы установилось должное состояние общества; никаких законов или правил не требуется.
Это была крайность, и, как всякая крайность, концепция одностороннего альтруизма вызвала обратную крайность: Ян Чжу, современник Мо Ди, предложил столь же абсолютизированную концепцию «эгоизма»: «для другого он не вырвал бы из своей головы даже одного волоска».
Выйти из этих двух крайностей и создать наиболее приемлемую для последующих поколений формулу практического осуществления заповеди «любви к людям» попытался Мэн-цзы (370—289), второй после Конфуция столп конфуцианства. Мэн-цзы полностью принял положение Конфуция о «человеческом начале» в человеке, понял его так же, как и Конфуций, т. е. как «любовь к людям», но добавил к этому еще положение о «должном», т. е. о необходимости соответствия проявления любви к людям «должному».
В свою очередь, Сюнь-цзы (298—238), представитель следующего после Мэн-цзы поколения конфуцианцев, в отличие от Мэн-цзы, объявил, что в основе природы человеческой лежит зло и что только неустанной работой над собою человек может это зло преодолеть. Средствами преодоления первичного зла человеческой природы он считал правила и музыку — любезные сердцу Конфуция орудия регулирования всей человеческой деятельности и воспитания в человеке духовной гармоничности.
Представители этой линии общественной мысли той эпохи, как правило, стремились к активной политической деятельности, рассматривая ее как средство осуществления своих идеалов. Но были мыслители и совсем другого толка. Представление о них дает Чжуан-цзы (369—286), который на предложение одного из правителей пойти к нему на службу, сулившего при этом всякие почести, ответил посланному: «Ты видел жертвенного быка? Кормят его и холят несколько лет, покрывают разукрашенными покрывалами. А потом ведут к жертвеннику. В этот момент ему хотелось бы стать жалким поросенком, но разве он смог бы стать им? Уходи скорее! Не оскверняй меня».
Чжуан-цзы считается принадлежащим к тому направлению общественной мысли, которое возводится к Лао-цзы, в традиционном представлении — старшему современнику Конфуция. Лао-цзы — основатель философского даосизма, игравшего впоследствии, наряду с конфуцианством, огромную роль в умственной и общественной жизни Китая. Ои отвергал вообще все, кроме «естественного». Для него не существовали не только законы, создаваемые государством, но и вековые нормы обычного права. С его точки зрения, все эти установления были чем-то навязываемым человеку, природа же человека не терпит никаких уз, кроме законов собственного естества. Поэтому как Лао-цзы, так и его последователи отвергали и оба принципа конфуцианства: учения о «человеческом» и «должном». Они считали эти принципы средствами внутреннего принуждения. Столь же категорически они отвергли и правила, и музыку, как средства внешнего принуждения. Всякое же принуждение они считали недопустимым вмешательством в «естественную» жизнь человека.
Так многосторонне развивалась умственная жизнь китайского общества VIII—III в. до н. э. Но она отнюдь не ограничивалась областями экономики и политики, социального устройства и общественной морали, вопросами человеческой природы — ее существа и ее требований. От человека мысль устремлялась к тому, что считалось его неизменными спутниками: к земле и к небу. С давних пор в китайском представлении установилась формула «трех сил»: Небо — Земля — Человек. Столь же древним было представление о бытии как процессе, в котором действуют противоположности: свет и тьма, мужчина и женщина, тепло и холод и т. д. Образовалось представление, что сфера, в которой действуют эти противоположности, материальна, сама же материя состоит из пяти первоэлементов; они были найдены в образе воды, огня, дерева, металла и земли. Бытие мыслилось как круговорот этих элементов, в котором один «преодолевает» другой с тем, чтобы потом его самого «преодолел» третий и т. д. В учении о пяти первоэлементах было заложено материалистическое представление о мире; в учении о двух противоположностях — основа диалектического представления о процессе бытия. Тем самым создалась почва для плодотворного развития как практического познания мира, так и для философского осмысления его.
Что же собой представляла литература в эту эпоху — в среднюю пору китайской Древности?
Ответить на этот вопрос и легко, и трудно. Легко перечислить произведения и описать их: все они давно и хорошо известны. Трудно сказать, когда они появились, кто их автор и что
157
они собою представляют в плане литературы. Более того, встает даже общий вопрос: что такое автор в ту эпоху, что мы понимаем под временем появления произведения да и что такое вообще литературное произведение в те времена, а в связи с этим и что такое литература тогда?
Возьмем два произведения, в позднейшие времена самые прославленные, ставшие — каждое для своего круга почитателей — высшим, что вообще дала классическая древность: «Луньюй» и «Лао-цзы».
«Луньюй» — «Суждения и беседы» — таково наименование первого из этих двух произведений, таково и его содержание. «Суждения» кого? Конфуция, отчасти и его собеседников; «беседы» — его же с учениками и разными другими лицами.
Конфуций — лицо вполне историческое. Мы знаем, когда он родился — в 551 г. до н. э. Знаем, что большую часть жизни — за вычетом краткого пребывания в 517—516 гг. в Ци — он провел у себя на родине, в царстве Лу, где одно время даже занимал некоторые служебные посты; что в 497 г., когда ему было уже 56 лет, начались его «годы странствий», продолжавшиеся почти 14 лет; что за эти годы он побывал в десяти царствах того времени; что в 484 г., т. е. на 69-м году жизни, вернулся на родину, где через пять лет, в 479 г., умер в возрасте 74 лет. «Луньюй» и есть «суждения и беседы» этих годов странствий.
Но кто же их записал? Только не он сам: о нем в произведении говорится в третьем лице; да и независимо от этого — по всем другим признакам — «Луньюй» не автобиографические записки. Считается, что записи сделаны учениками. Кем? Неизвестно. Когда? Также неизвестно. Полагают, что около 400 г. книга «Луньюй», безусловно, в том или ином виде уже существовала.
Когда мы раскрываем эту книгу, у нас, однако, возникает новый вопрос: разве это запись суждений и бесед? Ведь, надо полагать, Конфуций разговаривал с собеседниками, а не вещал. Иногда такого рода беседы присутствуют в тексте (например, беседа с группой учеников в девятой книге), но гораздо чаще Конфуций в «Луньюе» не разговаривает, а изрекает: «Человек не печалится о себе оттого, что он чего-то не знает; он печалится о себе оттого, что он чего-то не может». «Искусная речь, приятное выражение лица [...] мало в этом истинно человеческого» (I, 3). «Учиться и при этом не размышлять — темнота. Размышлять и при этом не учиться — опасность» (II, 15). «Когда нужно говорить, а не говорят, — теряют людей. Когда не нужно говорить, а говорят, — теряют слова. Мудрый не теряет людей, не теряет слов» (XV, 8). «Когда человек не помышляет о далеком, он непременно теряет в близком» (XI, 11).
Хотя формально диалог широко представлен в «Луньюе», часто это не более чем художественный прием для более рельефного и по сути своей монологического изложения какой-либо мысли:
«Цзы-гун спросил, в чем состоит управление государством. Конфуций ответил: — В том, чтобы было достаточно пищи, чтобы было достаточно оружия, чтобы народ тебе доверял. Тогда Цзы-гун спросил: — А если — в силу неизбежности — чего-либо из этих трех вещей добиться нельзя, чем можно поступиться в первую очередь? Конфуций сказал: — Оружием. Цзы-гун тогда спросил: — А если — в силу неизбежности — приходится поступиться еще чем-то, то чем в первую очередь? Конфуций сказал: — Пищей. Ведь с древности повелось, что люди умирают. Но вот когда нет доверия народа, тут уж не удержаться» (XII, 7).
Нет, «Луньюй» не записи «суждений и бесед». Это нечто созданное, во всяком случае, специально обработанное, короче говоря, литературное произведение, которое имеет своего героя. И герой этот — Конфуций.
Герой освещается в произведении обычно с разных сторон и разными средствами. Конфуций в «Луньюе» — прежде всего его собственными словами: через них даны его взгляды, даже его характер. «Можно есть самую грубую пищу, пить одну воду, спать, подложив под голову только собственную согнутую руку, — и радость может быть в этом. А вот когда ведешь себя не так, как должно, то и богатство и знатность — лишь плывущее облако» (VII, 16). «Фань-чи попросил Конфуция научить его возделывать хлеба. Конфуций на это сказал: — Лучше меня это сделает старый землепашец. Фань-чи попросил научить его разводить овощи. Конфуций на это сказал: — Лучше меня это сделает огородник. Фань-чи вышел, и Конфуций сказал: — Малый человек этот Фань-чи! Если правитель придерживается законов, народ не может не чтить его. Если правитель следует должному, народ не может не подчиниться ему. Если правитель блюдет правду, народ не может не питать к нему добрых чувств. А если будет так, люди со всех сторон сами придут к нему, неся на спине своих малых ребят. Чего ж тут ему думать о возделывании хлебов?» (XIII, 4).
Конфуций обрисовывается и со стороны: «Конфуций мягок, но строг; грозен, но не груб; приветлив, но сдержан» (VII, 38). «Конфуций всегда ловил рыбу удочкой и не ловил неводом; стрелял птицу летящую и не стрелял птицу сидящую» (VII, 36). «Когда Конфуций пел с другими и у кого-нибудь получалось особенно хорошо, он непременно заставлял того спеть отдельно
158
и только потом опять присоединялся к нему» (VII, 32). Есть даже глава (X), которая описывает, как Конфуций держал себя дома, при дворе, в правительственных учреждениях; как он лежал и сидел, как ездил в колеснице, как и что ел и т. д. Благодаря этому перед читателем предстает весь облик героя, показанный конкретно и многогранно. Уже по одному этому «Луньюй» — литературное произведение.
Оно обладает не только своим героем, но и сюжетом — «годы странствий» героя. Поскольку у всех, с кем встречался Конфуций, свои имена, а нередко и характеристики, постольку картина получается не искусственной, а живой, не отвлеченной, а конкретной.
Есть у этого произведения и своя тема — проповедь идеального, с конфуцианской точки зрения, общественного строя, воспевание совершенного человека и человеческого начала. Но выражается все это особым способом — демонстрацией реальности того, к чему призывают людей; реальности, засвидетельствованной картиной «золотого века» с его героями (Яо, Шунем, Юем, Тан-ваном, Вэнь-ваном, У-ваном, Чжоу-гуном).
Одни из них в какой-то мере историчны: Вэнь-ван — вождь Чжоу, вступивший в борьбу с Инь; У-ван, его сын, — первый правитель Чжоуского царства; Чжоу-гун — правитель этого же царства от имени малолетнего Чэн-вана, наследника У-вана. Яо, Шунь, Юй, как мы уже говорили, персонажи исторической легенды, но изображены они достаточно конкретно. Впрочем, конкретна и вся картина «золотого века».