Существует и еще одно условие достижения благоденствия страны: необходимо чтить богов и поклоняться им в святилищах. Поскольку имеются в виду боги земли — гор и рек, постольку это требование в другой форме выражает ту же мысль о необходимости следовать законам самой природы.
Как уже было упомянуто выше, в «Гуань-цзы» мы встречаем первое по времени и очень точное по формулировке упоминание об отдельных группах населения. Групп этих четыре: служилые люди, земледельцы, ремесленники и торговцы. Деление это, в основе которого лежит признак функции, которую данный человек несет в государстве, влияло на общественную мысль Китая, а за ним — Кореи и Японии во все последующие века вплоть до Нового времени, став основой возникновения в обществе этих стран четырех сословий. В «Гуань-цзы», однако, главный, видимо, не сословный, а профессиональный признак, поскольку в этом памятнике утверждается, что для сохранения и развития мастерства необходима передача его от отца к сыну, т. е. наследственность профессии, а чтобы ничто не отвлекало каждого от заботы о своем мастерстве, люди должны даже жить профессиональными группами. Но это отнюдь не означало какую-то изоляцию их друг от друга. Наоборот, требуется прямо обратное: «Древние правители побуждали служилых людей, земледельцев, ремесленников и торговцев обмениваться друг с другом своим умением и продуктами труда, так что к концу года не было и путей к тому, чтобы выгоды у одних были больше, чем у других: весь народ трудился одинаково и приобретал все поровну» (265).
Таково основное содержание памятника «Гуань-цзы». Что же он представляет собой как литературное произведение?
В первую очередь для него характерен прием изложения темы в виде точных, лаконичных формул и последующего, уже подробного их раскрытия: «Земля — основа системы государственного управления. Управление — основное условие законности. Рынок — мерило цен. Золото — мера исчисления имущества», — таковы отдельные формулы. А вот как они в дальнейшем раскрываются: «В отношении Неба — Земли (т. е. природы) ничего нельзя ни прибавить, ни убавить, но Земля должна создать основу управления: нельзя допускать, чтобы жизнь Земли не шла в согласии с природой вещей. Если Земля живет в такой согласованности, то и плоды ее дают то, что может природа [...] Рынок — мерило цен. Поэтому, если товары дешевы, торговцы не будут иметь высоких прибылей; а если они не будут иметь высоких прибылей, то это означает, что все отрасли хозяйственной деятельности будут в порядке. Если же все отрасли хозяйственной деятельности будут в порядке, то и все виды потребления придут в соответствие» и т. д.
Широко представлен в произведении прием описания, нередко весьма красочного. Вот как обрисован, например, образ земледельца: «На голове у него камышовая шляпа, на тело накинут соломенный плащ. Тело у него мокрое от пота, ноги — в грязи. От палящего зноя у него выгорели волосы и кожа...»
Это внешний облик труженика земли. А вот и его внутренний мир: «Он напрягает силу своих рук и ног и полностью справляется с обработкой поля. Свои навыки он приобретает сызмальства. В его душе царит спокойствие. Он не переходит от одного занятия к другому и не проявляет склонности к бродяжничеству [...] поэтому дети земледельцев чаще всего также становятся земледельцами. Они просты, невежественны, но они не испорчены...».
Некоторые темы изложены в «Гуань-цзы» с помощью диалога.
Форма вопросов и ответов — обычный прием «Луньюя», но там диалог дан, как правило, в элементарном виде: вопрос — ответ; здесь же с помощью диалога построены целые большие главы (например, 68, 69, 71, 72, 74—76 и др.). Таким образом, пожалуй, именно в «Гуань-цзы» развернутый диалог оформился в качестве приема, показательного для литературы этой эпохи.
В отличие от «Гуань-цзы», описывающего условия хозяйственного благоденствия страны, в «Сунь-цзы» речь идет о военном деле. Сунь-цзы начинает с требования понять, что война — это почва не только жизни, но и смерти, путь не только существования, но и гибели (I, 1). Выходит, что Сунь-цзы, собираясь учить искусству воевать, начинает с предупреждения об опасности войны, во всяком случае затяжной: силы тогда подрываются, средства истощаются, в стране, в домах пусто: имущество народа уменьшается на семь десятых; имущество правителя — его боевые колесницы поломаны, кони изнурены, шлемы, панцири, луки, стрелы, рогатины и малые щиты, пики и большие щиты, волы и повозки — уменьшается на шесть десятых (II, 10). Следовательно, если война и допустима, то только
166
короткая: «Никогда еще не было, чтобы война продолжалась долго и это было бы выгодно государству» (II, 6). «На войне слышали об успехе при быстроте ее, даже при неискусности ее ведения, и еще не видели успеха при продолжительности ее, даже при искусности ее ведения» (II, 5).
Однако и кратковременная война, даже самая успешная, и то далеко не «лучшее из лучшего». «Лучшее из лучшего» — вообще не вступать в войну. «Сто раз сразиться и сто раз победить — это не лучшее из лучшего; лучшее из лучшего — разбить чужую армию, не сражаясь» (III, 1). Но как же это сделать? Ответ очень ясен: надо воевать не оружием; самая лучшая война — разбить замыслы противника; на следующем месте — разбить его союзы; и только на последнем месте — разбить его армию (III, 2): «Поэтому тот, кто умеет вести войну, разбивает чужую армию, не сражаясь; берет чужие крепости, не осаждая их; сокрушает чужие государства, не держа свое войско долго. Он обязательно сохраняет все в целости и этим добивается власти в Поднебесной» (III, 3).
Какая же это «война»? — может сказать читатель. Для Сунь-цзы это война, и притом самая трудная, но единственно позволяющая достичь подлинного успеха, — война умом, «нападение замыслом», как он выразился.
Здесь не место излагать сколько-нибудь полно учение Сунь-цзы о войне, для нас важнее — как это учение выражено литературно.
Прежде всего обращают на себя внимание строгие и точные формулировки, в которых даны почти все основные положения книги. Совершенно афористичны, например, такие формулы: «убивает противника ярость, захватывает его богатства жадность» (II, 12); «война любит победу и не любит продолжительности» (II, 14); «непобедимость заключена в себе самой, возможность победы заключена в противнике» (IV, 1); «непобедимость есть оборона; возможность победить есть наступление» (IV, 2).
Афористичность формулировки часто усиливается с помощью образа. Так, говоря о необходимости обмануть противника своим поведением и этим усыпить его бдительность, а потом внезапно ударить по нему, Сунь-цзы использует такие сравнения: «Сначала будь как невинная девушка — и противник откроет у себя дверь. Потом же будь как вырвавшийся из сетей заяц — и противник не успеет принять мер к защите» (XI, 31).
Понятие «мощь», а это в произведении одно из важнейших понятий, объясняется так: «То, что позволяет стремительности бурного потока нести на себе камни, есть его мощь. То, что позволяет стремительности хищной птицы поразить свою жертву, есть рассчитанность [...] Мощь — как бы натягивание лука; рассчитанность — это как бы спуск стрелы» (V, 7). «Кто ставит людей соответственно их мощи, тот заставляет их идти в бой так же, как скатывают деревья и камни. Природа деревьев и камней такова, что когда место ровное, они лежат в покое; когда оно покатое, они приходят в движение; когда они четырехугольны, они лежат на месте, когда они круглы, они катятся. Поэтому мощь того, кто умеет заставить другого идти в бой, есть мощь человека, скатывающего круглый камень с горы в тысячу саженей» (V, 12, 3).
Нередко мысль раскрывается в цепи образов. Вот как, например, поясняется, что приемы «правильного боя» и «маневра» ни в коем случае не могут быть стандартны, но вырабатываются соответственно обстановке и конкретным условиям: «Кончаются и снова начинаются — таковы солнце и луна; умирают и снова нарождаются — таковы времена года. Тонов в музыке всего пять, но изменений этих пяти тонов всех и слышать невозможно; цветов в природе — всего пять, но изменений этих пяти цветов всех и видеть невозможно; вкусов всего пять, но изменений этих пяти вкусов и ощутить невозможно. Действий в сражении всего только два — правильный бой и маневр, но изменений в правильном бое и маневре всех и сосчитать невозможно. Правильный бой и маневр взаимно порождают друг друга; и это подобно круговращению, у которого нет конца. Кто может их исчерпать?» (V, 6).
Ряд положений высказан в форме прямых парадоксов: «беспорядок рождается из порядка, трусость рождается из храбрости, слабость рождается из силы» (V, 9). «Войско, долженствующее победить, сначала побеждает, а потом ищет сражения; войско осужденное на поражение, сначала сражается, а потом ищет победы» (IV, 6).
Что же такое «Сунь-цзы» как литературное произведение? Первое ознакомление с ним создает впечатление, что перед нами — трактат о военном искусстве. Все здесь как в трактате: определенный распорядок тем — они распределены по тринадцати разделам, как бы главам трактата; в каждом разделе дается систематическое раскрытие своей темы, стройное, логическое. Определения точны, положения ясны. Все как в трактате.
И все же, если это и трактат, то особенный. Во-первых, потому, что часто самые как будто бы технические положения изложены в нем языком образов, обычно красочных, нередко неожиданных, и именно так наиболее полно раскрывается их значение, их смысл. Во-вторых, и это можно, как нам думается, почувствовать
167
даже в приведенных переводах, главный прием построения — параллелизм: «напасть и при этом наверняка взять — это значит напасть на место, где он не обороняется; оборонять и при этом наверняка удержать — это значит оборонять место, на которое он не нападает» (VI, 4). Если же учесть, что параллелизм в китайском языке означает не только равное количество слов в каждом из двух параллельных рядов, но и равное количество слогов, и, следовательно — мор, он создает эффект не только структурный, но и эвфонический: параллельные фразы являются равномерными строками.
Разумеется, не весь текст таков, но подобных мест так много и они настолько определяют литературное лицо трактата, что невольно возникает желание назвать его поэмой вроде «Лао-цзы»: там поэма на философские темы, здесь — на тему воинского искусства. Только «Лао-цзы» — поэма почти в стихах, а «Сунь-цзы», несомненно, в прозе.
У «Сунь-цзы» есть и свой герой. И он такой же, как и в «Лао-цзы»: сам не присутствующий, но ощущаемый постоянно. Там мудрец, но мудрец в образе загадочной, таинственной личности. Тут полководец, но полководец в своем идеальном облике — «ум, беспристрастность, человечность, мужество» (I, 3). Он обладает искусством нападать и обороняться, а искусство это особое: «У того, кто умеет нападать, противник не знает, где ему обороняться; у того, кто умеет обороняться, противник не знает, где ему нападать. Тончайшее искусство! Тончайшее искусство — нет даже формы, чтобы его выявить. Божественное искусство! Божественное искусство! — Нет даже слов, чтобы его выразить. Поэтому он — властитель судеб противника» (IV, 4). И не только противника — он «властитель судеб народа, хозяин безопасности государства» II, 15).
Некоторые черты героя «Сунь-цзы» позволяют думать, что его прототипом была какая-то реальная историческая личность — возможно, знаменитый полководец Сунь У, находившийся на службе в царстве У.
Рассмотренные нами ранние памятники классического периода китайской Древности позволяют сделать вывод, что в VI—V вв. до н. э. в Китае в сфере словесного творчества возникают новые явления, принципиально иные, чем те, что мы видим в «Ши», «Шу» и «И»: там перед нами — письменная фиксация устного материала, возникшего спонтанно; здесь — произведения, специально созданные, и притом в письменной форме.
Правда, некоторые из этих произведений, прежде всего «Луньюй», а за ним в известной мере и «Гуань-цзы», также как будто фиксируют суждения и беседы определенных лиц; но, как это усматривается из всего целого, суждения, афоризмы, беседы, по существу, всего лишь литературный прием изложения или подачи материала.
Разумеется, прием этот восходит к простой записи материала, и поэтому такие произведения, как «Луньюй», занимают как бы промежуточное место между тем, что было раньше, и тем, что стало потом. Также промежуточное место занимает и «Гуань-цзы»: в нем воспроизводятся и разрабатываются некоторые формы изложения материала, которые мы находим в «Шуцзине», например, сначала перечень, затем — в форме как бы «постатейного» раскрытия — то, что названо в перечне. Но приемы изложения материала, представленные в трактатах — поэмах «Лао-цзы» и «Сунь-цзы», уже полностью новые. Придание творческой обработке словесного материала самостоятельного значения знаменует превращение словесного творчества в собственно литературу.
Возникновение таких собственно литературных произведений совпадает с появлением в общественном сознании концепции, обозначенной словом вэнь, в первоначальном значении — «узор», в широком же смысле — «образованность», «просвещение», «культура», понимаемые как нечто создаваемое человеком, а не исконно данное ему.
Поскольку в этом смысловом комплексе родилось и понятие литература, даже больше — не только родилось, но в дальнейшем и затмило прочие аспекты значения вэнь, постольку мы вправе сказать, что появление таких произведений означает рождение не только просвещения, культуры как особых категорий общественной жизни, но и литературы как наиболее полномочного представителя всего того, что охватывалось словом вэнь.
Содержание рассмотренных памятников со всей ясностью удостоверяет, что произведения эти говорят на самые важные для своего времени темы. Эти темы — состояние общества и государства; пути, по которым идет общественная жизнь; человек в этом обществе, каков он есть и каким он должен быть; каким должно быть и само общество, как наилучшим образом должна быть построена его жизнь. И «Луньюй», и «Гуань-цзы», и «Лао-цзы», и «Сунь-цзы» каждый по-своему на такие темы и рассуждают.
Таким образом, ответ на вопрос, на какой почве родилась литература, что вызвало ее к жизни, может быть таков: общественно-историческая необходимость.
Общее течение истории китайского народа позволяет сказать, что необходимость в литературе как особой общественной категории возникает
168
на этапе вступления народа в развитое государственное существование, т. е. с развитием классового общества в его сложном составе и со сложной игрой противоречивых интересов и тенденций; с всесторонним развитием общественной жизни и общественной мысли.
Рассмотренные памятники дают возможность ответить и на другой вопрос: в чем состоял общий смысл возникшей литературы? Для чего она стала существовать?
Обращаясь к этим памятникам, мы видим, что в них проявляются как бы два «желания» их авторов, кем бы эти авторы ни были: желание что-то сообщить и к чему-то призвать. Оба желания могут соединяться, и, как мы можем судить по рассмотренным произведениям, они и на деле соединяются. И все же в каждом из них есть уклон в какую-нибудь сторону, и именно этот уклон определяет главные приемы обработки материала. Поэтому даже в этот начальный момент существования литературы в ней возникает деление на такую, которая оперирует главным образом языком понятий, и такую, которая обращается к языку образов и даже символов; иначе говоря, на ту, которая использует главным образом информационно-коммуникативную сторону языка, и такую, которая действует и всеми его экспрессивными средствами. «Гуань-цзы», как нам кажется, ближе к первому типу произведений, «Луньюй» — ко второму. «Сунь-цзы» соединяет в себе черты и первого и второго, с преобладанием, однако, первого; «Лао-цзы» соединяет черты обоих типов, но с преобладанием, скорее, второго.
Весьма характерным для этого периода является включение в состав литературы того, что было в словесном творчестве раньше, в долитературный период: именно в эти VI—V вв. литературой (вэнь) стали древняя поэзия и проза, т. е. то, что обозначалось словами ши и шу.
Мы уже говорили о том, что традиция приписывала Конфуцию введение в литературу стихов-песен (ши) и указов, речей, обращений, клятв (шу). При этом были отобраны те из них, которые как-то удовлетворяли общественным запросам времени либо были заново проинтерпретированы в соответствии с этими запросами.
Требования, чтобы литературное произведение обязательно говорило о том, что нужно и полезно обществу, наглядно проявились в судьбе произведения, получившего название «Чуньцю» («Весны и осени»). «Чуньцю» — это летопись, т. е. погодная запись событий, которая велась в царстве Лу с 722 по 481 г. до н. э. Подобные записи велись в разных царствах древнего Китая, но до нас дошла только эта. И она так бы и оставалась одним из документов государственного архива, т. е. находилась бы вне литературы, если бы опять не тот же Конфуций. Мэн-цзы, верный последователь этого мудреца, сообщил нам, что он обработал эту летопись: не только «литературно отредактировал», но и изменил ее текст, введя в него свои добавления. Добавления эти изменили «документальный» тон изложения, просто о чем-то сообщающего; были введены оценки событий и действий упоминаемых лиц. Такими оценками Конфуций как бы произвел суд над историческими деятелями своего царства, прежде всего, конечно, над его правителями. Он сказал, что́ в действиях правителей было хорошо, что́ плохо; назвал каждый поступок его именем, назвал зло — злом, преступление — преступлением. Последователи Конфуция восприняли это как «установление правильных наименований» (чжэнмин) вещей и объявили, что это чуть ли не высшая заслуга их учителя. В таком «отредактированном» виде «Чуньцю» с полным основанием вошла в состав вэнь.
На грани первого и второго этапа Средней поры истории древней китайской литературы стоит произведение, своеобразное по составу и содержанию. Оно дошло до нас под названием «Мо-цзы».
Традиция приписывает это произведение некоему человеку, фамилия которого была Мо, имя — Ди. Время его жизни традиция определяет, правда, приблизительно — 479—400 и сообщает, что он был одним из сановников в царстве Сун. Среди исследователей уже с давних пор существует разногласие в понимании имени Мо Ди, но реальность самого человека и время его жизни сомнению не подвергаются. В «Мэн-цзы» — сочинении, сложившемся во второй половине IV в. до н. э., ведется вполне конкретная полемика с некоторыми сторонами учения Мо Ди; в Академии «Цзися», процветавшей во второй половине VI в. до н. э., были последователи Мо Ди.
Произведение это иное, чем рассмотренные выше. Прежде всего обращает на себя внимание, что многие из его разделов (9 из 15) слагаются из трех частей, каждая из которых особый вариант одного и того же текста. В более поздних памятниках — в «Чжуан-цзы» (около 360 — около 280 до н. э.), в «Хань Фэй-цзы» (III в. до н. э.) — упоминаются «три Мо», т. е. три ответвления школы Мо Ди, так что с этой точки зрения «Мо-цзы» представляет собой как бы собрание текстов всех трех ответвлений.
Вторая особенность памятника — разнородность входящих в него частей: есть части, где речь идет о различных вопросах государственного управления, общественного устройства, об обязанностях человека в обществе; есть части, говорящие о «Небе», о «Небесном промысле»,
169
о «Небесном велении», о божествах и демонах; вместе с тем есть части, трактующие вопросы физики (учение о свете), механики (учение о силе), геометрии (учение об угле, треугольнике); есть, наконец, части, излагающие вопросы логики (учение о суждении — утвердительном и отрицательном, общем и частном термине, о выводе). Исходя из этого, приходится считать «Мо-цзы» не отдельным произведением, пусть и сложившимся, как и все прочие в эту эпоху, не сразу, а чем-то вроде свода произведений различного содержания, имевших хождение среди образованных людей того времени.
Для того чтобы судить о литературной стороне этого памятника, лучше всего обратиться к тем частям его, в которых излагается учение о человеке, обществе и государстве. Но для этого необходимо обрисовать хотя бы важнейшие концепции этого учения.
Пожалуй, самой важной из них является положение, что у каждого человека есть его «должное» (и). На вопрос, что такое это «должное», ответ дается краткий и точный: «должное есть полезное» (ли), т. е. то, что человек считает полезным или выгодным для себя; иначе говоря, то, что можно назвать его интересами. Но что из этого получается? «Один человек — один интерес; два человека — два интереса; десять человек — десять интересов. Людей много, следовательно, интересов много. При этом каждый утверждает свои интересы и отрицает интересы другого. Получается, что все друг друга отвергают. Отцы и сыновья, старшие и младшие братья враждуют между собой, расходятся в разные стороны, оказываются неспособными жить вместе. Все люди в Поднебесной вредят друг другу — водой, огнем, снадобьями, ядами. Доходит до того, что, хотя есть возможность, трудиться сообща они неспособны; гноят и губят добро, лишь бы не поделить его с кем-нибудь; таят и скрывают все хорошее в себе, чтобы только никто не мог поучиться у другого. Поэтому и раздоры в Поднебесной у людей так же, как у птиц и зверей».
«Мо-цзы» предлагает в качестве выхода из такого состояния ориентироваться не на то, что у людей различно, а на то, что у них одинаково. Эта мысль выражена в формуле: «почитайте одинаковое» (шан тун). «Одинаковое», общее у членов одной семьи — их принадлежность к данной семье; воплощением такой общности является глава семьи. Общее у людей страны — их принадлежность к этой стране; воплощением этой общности является правитель государства. Общее для правителей отдельных государств — их принадлежность к Поднебесной; воплощением этой общности является Сын Неба — верховный правитель. Сын Неба олицетворяет общность с Небом, т. е. с миром бытия вообще. Таким образом, жизнь человечества протекает в нескольких сферах общности, каждая из которых шире предыдущей, а это ставит перед людьми два требования: «обмена полезным» (цзяо ли), т. е. делать так, чтобы полезное для себя было вместе с тем полезным и для другого, и «совмещения любви» (цзянь ай), т. е. любить не только своих, но и чужих. Известно, с какой энергией нападал Мэн-цзы именно на это последнее требование. Да, конечно, и Конфуций учил, что жэнь («человеческое начало») в человеке выражается в любви к людям, но это общее положение регулируется должным (и), т. е. любовь к другому осуществляется соответственно условиям, отношениям и т. д.; нельзя, чтобы для сына отец был тем же, что и совершенно посторонний человек. Так рассуждал Мэн-цзы, но Мо-цзы думал иначе.
Требование чтить одинаковое в людях соединено у Мо-цзы с требованием чтить умных. Мысль эта у него изложена так: «В настоящее время цари, князья, сановники — те, кто правит государством, хотят, чтобы государство было богатым, чтобы его население было многочисленным, чтобы законы и наказания обеспечивали порядок. Но богатства не получается; получается бедность. Многочисленного населения не получается; получается малочисленное. Порядка не получается; получается беспорядок. Выходит, что того, чего хотели, не получили; получили же то, чего не хотели. Почему это так?
Потому, что цари, князья, сановники — те, кто правят государством, не сумели почитанием умных привлечь их к управлению. А когда в стране умных и хороших людей много, государство управляется хорошо; когда умных и хороших людей мало, государство управляется плохо. Поэтому обязанность сановников только в одном и состоит: привлекать как можно больше людей умных».
Требование чтить умных означало для того времени очень многое. Оно означало прежде всего требование отказаться от власти обычаев, вытекающих из кровного родства, из принадлежности к определенному роду, племенной группе. Только ум должен создавать положение всякого человека в обществе, в том числе и правителя; особенно же тех, кто на практике осуществляет управление государством, — чиновников, должностных лиц. В этом плане доктрина Мо-цзы была прямо направлена против старой чжоуской традиции — традиции, где все зиждилось на кровном и племенном родстве, на родовой преемственности. Она была направлена против этой отжившей свое время традиции и вместе с тем и против того в доктрине Конфуция, что в какой-то мере отражало эту традицию
170
и тем самым как-то поддерживало ее. С этой стороны государственное учение Мо-цзы, чисто прагматическое по своему существу, отвечало запросам своей эпохи гораздо больше, чем конфуцианство с его полупатриархальными тенденциями, чем учение Лао-цзы с его анархическим духом.
Как и доктрина Лао-цзы, учение Мо-цзы заключало в себе элементы утопии. Мо-цзы, например, яростно нападал на обычай устраивать пышные похороны. За этим скрывалась мысль о борьбе с тем общественным бытом, который возвел погребение в особый обряд общественного значения. Протестуя, Мо-цзы восстал против ли — установлений обычного права, тяжелым грузом висящих на каждом члене общества, установлений, полученных в наследство от времени родо-племенного строя. Поскольку же возможность устройства пышных обрядов существовала у тех, у кого были для этого необходимые средства, т. е. у правящего класса, постольку протест Мо-цзы был направлен не только против роскоши в быту этого класса, но и — косвенно — против него самого. Это можно усмотреть и в призыве Мо-цзы привлекать к управлению не только умных людей вообще, но именно из «простого народа» (шу минь). Здесь Мо-цзы шел вразрез с конфуцианским принципом общественной — интеллектуальной и моральной — элиты. В некотором отношении такое требование шло навстречу тенденциям своего времени: умные люди из народа, привлекаемые гегемонами (ба) на службу, могли служить орудиями борьбы с властными тенденциями потомков старой родоплеменной аристократии, все еще сохранявших свою силу; вместе с тем это требование способствовало укреплению слоя должностных лиц, чиновников.
К числу утопических элементов доктрины Мо-цзы следует отнести и требование отказаться от войны, призыв к «ненападению», как он говорил. Выходит, что идея «пактов о ненападении» весьма древнего происхождения, но в эпоху, которую китайская историография назвала временем «сражавшихся царств», она могла быть только несбыточной мечтой.
Последнее, что следует отметить в доктрине Мо-цзы, это понимание того, что называлось тогда «небесным велением», или, как можно еще передать китайское слово тянь-мин, «небесным промыслом». Мо-цзы признавал существование такого «промысла», но был далек от его понимания как некоего акта принуждения; по всем признакам понятие «небесного веления» у него было очень близко к тому, что мы обозначаем словом «закономерность» в приложении к течению жизни природы и главным образом жизни общества и даже к судьбе отдельного человека.
С точки зрения литературной три словесные формы раскрытия одной и той же системы мыслей позволяют следить в «Мо-цзы» за процессами словесной обработки понятий этой системы. Здесь мы видим отход от образных средств выражения мысли, играющих столь большую роль в рассмотренных выше произведениях, и сосредоточение усилий на способах наиболее адекватного понятийного выражения. Чрезвычайно характерны с этой стороны такие определения-формулы, как, например, «человеческое начало» (жэнь) — то, что основано на любви к людям; «должное — это полезное»; «истина — тогда, когда слово согласуется со смыслом»; «знание — внутренний материал человека».
В «Луньюе» говорится: «Слово [...] если оно доходит, это все». Видимо, точность в выражении мысли, нахождение нужных слов и фразеологических конструкций уже тогда считалось одним из проявлений искусства слова, т. е. литературы.
Со вступлением в IV в. до н. э. в истории древней китайской литературы ее средней, «классической» поры наступает новый этап. Его возвещает «Ле-цзы» — произведение, обычно относимое к этому веку.
Мы знаем, что обозначение кого-либо по фамилии с присоединением к ней почтительного цзы служит знаком того, что человек этот — учитель, мудрец. Так Кун Цю, т. е. Конфуций, стал Кун-цзы. Гуань Чжун — Гуань-цзы, Мо Ди — Мо-цзы. Следовательно, за Ле-цзы скрывается некий Ле.
Первые же строки памятника говорят об учителе Ле-цзы; о том, что он сорок лет прожил в Юаньпу в царстве Чжэн в полной неизвестности: окружающие и не подозревали, что среди них находится мудрец; для правителя же и его чиновников он был такой же простолюдин, как и все прочие. Однако тут же выясняется, что у него был ученик и что он сам свою мудрость получил от своего учителя Линя с «Чаши-горы». В одной из последующих частей произведения появляется и сам Линь, который, обращаясь к Ле-цзы, называет его, как полагается, по имени — Ле Юй-коу. Итак, Ле-цзы — это Ле Юй-коу из царства Чжэн.
Многочисленные исследователи установили, что упоминания о Ле Юй-коу относятся к тому времени, когда правителем в Чжэнском царстве был Жу-гун (422—396); выходит, что Ле-цзы жил где-то в конце V — начале IV в. до н. э.
О Ле Юй-коу говорится и в «Чжуан-цзы» — произведении, относимом ко второй половине III в. до н. э.; там ему даже отведена глава (32). Однако названия «Ле-цзы» в произведении не встречается; его нет даже в той 33 главе, где перечислены все цзы; нет «Ле-цзы» и
171
Иллюстрация:
Кормление дракона. Ханьский рельеф на камне
Оттиск. I в. до н. э. — I в. н. э.
среди подобных имен в «Сюнь-цзы», памятнике первой половины III в. до н. э. И что самое знаменательное, биографии Ле-цзы нет и в «Исторических записках» Сыма Цяня, а знаменитый «отец истории» в Китае постарался дать «жизнеописания» всех сколько-нибудь выдающихся деятелей. Отсюда — сомнение в исторической реальности этого персонажа. Тем более что в самом памятнике говорится, что он носился по небу, «оседлав ветер». И в упомянутом «Чжуан-цзы» также отмечается, что Ле-цзы «носился по Пустоте», т. е. по небу, воздушному пространству, «запрягая ветер».