как и индийской, не способствовали возникновению в этой стране полноценного естественнонаучного знания. Состояние ума китайцев мешало тому, чтобы наука пустила корни на китайской почве, считает Яки.
Один из известных китайских ученых Ю-Лан Фунт писал полвека тому назад, что в Китае нет науки потому, что, согласно его собственным стандартам ценностей, он в ней не нуждается. В Китае не был открыт научный метод, потому что китайская мысль начинала с ума (а не с природы) и, прежде всего, со своего собственного ума. Основной целью Ю-Лан Фунта было объяснить отсталость Китая, которая проистекала, как считалось, из факта, что
Китай и сам не развил у себя науку, и не перенес к себе извне метод естественнонаучного исследования.
По странному совпадению, пишет Яки, характерные особенности китайского мышления достигли самоосознания примерно в то же самое время, что и творчество древних греков, начавшее свое победное шествие в досократических Афинах. И китайцы, и греки в одинаковой степени пытались справиться с проблемой, как достичь стабильности в социальной и политической жизни человека в периоды больших беспорядков и бесконечных войн.
В Китае главные решения относительно социальной стабильности проистекали из основных течений мысли, представленных моистами, конфуцианцами и даосистами. Из этих трех течений мысли монеты, или последователи Мо Ди (500 - 425 до н. э.), оставили наименьший след в китайской культурной истории. Их настойчивость в утверждении равенства, братства и практического ремесленничества не слишком нравилась китайцам. Это тем более знаменательно, что способ мышления моистов обладал бесспорными характеристиками научной ментальности. Именно в книге, приписываемой Мо Ди, появились определения пространства, времени, длительности, причинности, геометрических фигур и энергии, которые обладали деперсонализированными, абстрактными и количественными признаками. Кроме того, монеты стремились к практическому внедрению общих положений. Однако то, что для моистов было систематическим усилием по контролю будущего на основе прошлого опыта, скоро стало расцениваться как дешевый утилитаризм и недостаток утонченности.
Как показал Нидем, китайская наука развивалась, пока доконфуцианские философы сохраняли веру в единого Творца - до тех пор, пока не восторжествовало квазипантеистическое отождествление человека и общества с Природой. Теперь уже Природа не мыслилась подчиненной трансцендентному по отношению к ней Разуму - а значит, и человеческий разум не мог предъявлять своих прав на ее познаваемость.
Иная судьба была у конфуцианцев, чьи взгляды в китайском обществе достигли официального статуса. Рафинированность, к которой стремились Конфуций (551 - 479 до н.э.) и его последователи, представляла способ мышления, который в конечном итоге был вне досягаемости четкой логики и критики, базирующейся на наблюдениях природы. Для конфуцианцев социальное существование человека служило главным источником информации и о природе тоже. Такой подход к природе едва ли мог вдохновить поиски количественных точных законов. Социальное взаимодействие обладает своей собственной трудно уловимой особенностью, неписаными правилами поведения и в значительной степени непредсказуемыми изменениями. Законы социальной жизни в действительности были обычаями, исподволь возникающими и медленно формирующими себя как законы. В глазах конфуцианцев законы, управляющие природой, чем-то очень родственны социальным обычаям.
Известный конфуцианец III в. до н. э. Хсуна Тцу, который характеризует обычай (ли) как соединяющий небо и землю, как порождающий блеск луны и солнца, как упорядочивающий четыре времени года, как направляющий движение звезд по их орбитам и течение рек. Благодаря ли все вещи процветают, умеряются любовь и ненависть, радость и злость. Ли создает упорядоченность более низкого и более высокого плана. Посредством тысяч мелких изменений ли предотвращает нарушение правил. Разрушено будет все, что нарушит установленный порядок вещей. Не является ли обычай (ли) величайшим из всех принципов - завершает свои рассуждения о ли Хсун Тцу.
Понятие ли в конфуцианстве общо и туманно. Это легко увидеть из основного труда конфуцианцев - словаря Ши Минг, составленного около 100г. после Р.Х. Здесь ли определяется в терминах тхи, или живого тела. Это биологическое, или организмическое, значение понятия ли нужно держать в уме, когда читаешь в том же словаре описание основного закона внешней природы как способа устройства дел в обществе. Между тем дела в обществе во многом зависят от неопределенности интуитивных и интроспективных размышлений. Пути социального и природного развития должны быть прочувствованы, а это значит признание организмического взгляда на действительность: каждый процесс ритмичен или цикличен.
При оценке политической жизни конфуцианцы мыслили в терминах циклов, и это было характерной чертой их учения. Конфуций рассматривал свой собственный век как период беспорядка и с надеждой предсказывал его неизбежную замену веком устанавливающегося мира, который, в свою очередь, должен смениться веком великого мира. Предполагалось, что эти три периода образуют основной цикл в разворачивающейся истории.
Когда Тунг Чунг-Шу преуспел в 136г. до н.э, в том, чтобы сделать конфуцианство официальным государственным учением, в этом учении заняли еще более важное место организмические соображения и их тесная связь с циклизмом развития. В конфуцианских трудах этого периода организмические и циклические интерпретации индивидуального, социального и космического существования разработаны до мельчайших деталей. Прямая походка человека описывается как выражение общения человека с небесами напрямую, а круглая форма человеческой головы воспроизводила форму неба. Волосы человека соотносились со звездами и созвездиями, уши и глаза - с солнцем и луной, дыхание человека - с ветром. Открывание и закрывание глаз соответствовало следованию дня и ночи. Брюшная полость и чрево были так же заполнены всякими вещами, как и земля, и человеческое тело ниже груди рассматривалось как образ земли. Отсюда следовал параллелизм между вытянутой вперед ногой и предполагаемой квадратной формой земли.
Параллелизм между телом человека и частями космоса основывался не только на статических положениях тела. Организм существует во времени, и Тунг Чунг-Шу устанавливал связи между особенностями структуры и характером действий человеческого тела, с одной стороны, и течением времени - с другой. Отсюда проистекает его достаточно абсурдное заявление, что число мелких суставов в человеческом теле равно числу дней в году. Крупных суставов в теле он насчитывает двенадцать. Эта цифра и четыре конечности соответствуют двенадцати месяцам и четырем сезонам года, или одному полному обращению небес. Зима и лето отражали периоды слабости и силы у человека, а смена печали и радости объяснялась вращением двойных космических сил, Инь и Ян.
Как и подобало подлинному конфуцианцу, каким был Тунг Чунг-Шу, нахождение им соответствия между индивидуальным и небесным шло рука об руку с анализом человеческого общества и истории. Согласно Тунг Чунг-Шу, смена династий сопровождала изменения на небесах, а, точнее, трехкратное, в три этапа, взаимодействие небес с материальной силой чм. Эти же этапы проявились также и в развитии цветка (бутон, раскрытие лепестков, полное цветение). Все это дублировалось, в свою очередь, в поведении двора правителя, где носили темную, белую или красную одежду в зависимости от стадии развития политической системы. Соблюдая этот символизм, правитель демонстрировал, что он и его королевство находились в полном согласии с действительным положением космической сферы.
Тунг Чунг-Шу писал, что системы называются правильными системами, если они заставляют вещи действовать. Когда интеграция распространяется на материальную силу всех вещей, они все начинают резонировать с небесами. Когда система правильно отрегулирована, все остальное тоже будет отрегулировано правильно. Ключом к успеху и гармонии были, следовательно, желание и возможность включиться в ритм космических циклов, которые были также образцами и для человеческой истории. Такая доктрина включала в себя наиболее свойственные именно китайскому уму особенности, которые прочно утвердились в Китае вплоть до самого последнего времени. В 1898 г., когда под влиянием Канг Ю-Вея, ведущего китайского интеллектуала своего времени, была начата реформа ста дней, он говорил о ней как о начале Века Малого Мира, или втором из трех больших периодов в истории. Прошлые циклы в истории содержали для него точный образец, которому надлежало следовать в будущем. В его лице мы видим очевидную приверженность циклической концепции истории человечества, которая, в свою очередь, составляла ядро конфуцианской интерпретации мира.
Третье течению китайской мысли - даосизм. По длительности своего влияния на китайскую культуру даосизм вполне может соперничать с конфуцианством. Ранние даосисты жили как отшельники, и их удаление от общества означало несогласие с конфуцианским методом нахождения образца космического порядка путем размышлений над социальной жизнью, В глазах даосистов единственным стоящим подходом к изучению порядка природы (дао) является постоянное общение с природой. Этот принцип диаметрально противоположен основам конфуцианства и не раз вызывал суровую критику представителей последнего, которые заявляли категорически: пренебрегать человеком и рассуждать о природе - означает не понимать фактов вселенной. И все же по некоторой иронии судьбы в каких то своих глубоких основаниях конфуцианство и даосизм сходны, и именно это сходство делает их в одинаковой степени неприемлемы ми для научного мышления. Если конфуцианцы пытались понять общество, преувеличивая интуитивные аспекты мышления, то даосисты тоже рассматривали интуицию как главный, а, может быть, и единственный путь к пониманию природы.
Лао Цзы, основоположник даосизма, сформулировал основные тезисы этого учения. Он писал, что Дао, или порядок, должен превалировать в каждом процессе, являясь мистическим фактором, который не может быть адекватно описан словами. Неподвижность пассивного созерцания, однако, может сделать нас соучастниками действия Дао. Природа, по утверждению даосистов, постигается как бесконечное взаимодействие пар противоположных сил и качеств. Даосистский анализ этого взаимодействия не подчиняется обычной логике. Согласно Лао Цзы, тяжесть лежит в основании легкости, покой управляет движением и точно таким же образом соотносятся мягкость и твердость, слабость и сила, величие и ничтожность. Фундаментальной истиной природы считается положение, что движение Дао осуществляется через противоположности, и слабость отмечает путь великих для Дао.
Не удивительно, что такие принципы никак не могут быть воплощены в практику. В книге Лао Цзы мы читаем, что каждый в мире знает: мягкое преодолевает твердое, а слабость - силу, но никто никогда не сумел продемонстрировать это на практике. Так, Дао остается, как бы по определению, за пределами чьего бы то ни было искусства действовать, в строгом соответствии с даосистским взглядом, согласно которому Дао никогда не упражняет своего мастерства над чем-либо, хотя все является его выражением. Великое Дао всеохватывающе. Его можно найти справа и слева. Все вещи зависят от него в своем производстве, которое оно для них обеспечивает, и ничто не выходит из подчинения ему. Оно как бы покрывалом накрывает все вещи, но не претендует на то, чтобы быть их господином.
Эти соображения должны внушить мудрому интерпретатору природы идею необходимости имитировать неуловимое искусство Дао, которое в своем обычном состоянии не делает ничего (во имя того, чтобы делать это), а в результате нет ничего, чего бы оно не делало. Едва ли можно оценить словами такое парадоксальное искусство, граничащее с подвигом. Сам Лао Цзы характеризует трансформацию, происходящую в человеке, который полностью погрузился в Дао, как безымянную простоту: простота без имени свободна от всякой внешней цели; без желания, в покое и неподвижности все тела движутся как будто по своей воле.
Очень важно отметить вездесущую, хотя и неуловимую волю для удовлетворительного понимания даосистского постижения природы. Природа для даосизма является все направляющей живой сущностью, оживленной безличностными желаниями. Такое понимание природы хорошо проработано в книге Чуанг Цзы, написанной около 300 г. до н. э. Здесь вся природа в целом, звезды, духи, земля и божество, описывается как саморазворачивающееся Дао, которое обладает эмоциями и искренностью, но не имеет телесной формы. В результате, от природы нельзя было ожидать, чтобы она выдала свои секреты аналитическому размышлению или систематической исследовательской деятельности. Так, Дао не делало ничего, делая в то же время все, «разворачиваться в Дао» означало, в свою очередь, что люди, ничего не делающие, обеспечивают себе наслаждение жизнью. В полном согласии с учением первооснователя Лао Цзы, автор Чжуан-цзы выдвигает принцип бездеятельности как высшую степень понимания: тот, кто практикует Дао, ежедневно сокращает свою деятельность, все сокращает и сокращает, пока не приходит к ничегонеделанию; по достижении такого бездействия не остается ничего, чего бы он не делал.
Разумеется, не предполагалось, что этому принципу будут следовать буквально. Но влияние этого принципа явно не было направлено в сторону пред намеренного, систематического изучения природы. Одержимые Дао, когда гуляли, не должны были знать, куда они идут; когда останавливались и отдыхали, не должны были знать, чем занять себя. Жизнь мудреца была парением над волнами Инь и Ян. В своем спокойствии он соответствовал Инь, а в движении - Ян. Он не должен проявлять инициативу, выражая радость или горе. Он отвечает на влияние, оказываемое на него, поддается давлению и движется и соответствующую сторону. Он начинает действовать только тогда, когда его к этому вынуждают. Он не нуждается в мудрости и памяти прошлого.
Такая туманная директива может казаться вполне разумной в рамках взгляда на природу, где дыхание одного человека было частью всеохватывающего дыхания целой вселенной, выражающего жизнь как таковую. Но даосистская концепция интимного, органического единства человека с природой особое значение придавала индивидуальному общению человека с природой.
«В рамках даосизма человек был в лучшем случае легкой зыбью на поверхности из волнообразных движений Инь и Ян, из которых все возникало и в которых все вновь растворялось. В таком контексте было бессмысленным спрашивать о начале или конце, о конечных причинах и целях, или о возможности контроля (по крайней мере, до некоторой степени) сил и образцов, воплощенных в работу Инь и Ян». В даосизме неоднократно подчеркивается, что природа - это космический цикл, что в природе или в существовании вообще не может быть никакого подлинного начала, что каждый процесс - это диалектическое колебание между формой и полной бесформенностью. Последнее состояние называлось также достаточно парадоксально несуществованием. В концептуальных рамках, где вопросы о начале мира были решительно запрещены, вопросы о «маленьких» началах, о жестких причинных связях между событиями также утрачивают какую бы то ни было привлекательность. В мире, где доминируют Инь и Ян, конкретные точные вопросы как о природе в целом, так и об отдельных природных процессах не поощряются.
За непостижимыми силами Инь и Ян нет ничего, что бы можно было искать, наверняка нет Законотворца, верховного Правителя, во вселенной нет Его следов. Отсюда - на вселенную можно было смотреть как непостижимую изнутри. Какие бы то ни было отчетливые линии неизбежно исчезали в монотонном течении времени, которое можно было уподобить бесконечному вращению колеса. Бесконечные возвращения не оставляли места для идентификации ни четко фиксированных точек начала, ни конца. Не могло быть начала, которое не содержало бы уже в себе конца. Происходит беспрерывное изменение всех вещей, но мы не знаем, кто поддерживает этот процесс и кто продолжает его. Нам остается только ждать, и ничего более.
Выводы
Таким образом общий контекст культуры как в Индии, так и в Китае не способствовал развитию там науки. Великие культуры Востока не смогли превратить блестящие прозрения, открытия и изобретения в последовательно систематизированное научное знание. Наряду с многими другими такова была судьба и изобретения индусами десятичного счисления, сыгравшего огромную роль в формировании европейской науки нового времени, но в самой Индии не включенного ни в какую строго логическую систему. Практика, ремесло, организационные таланты, столь развитые на Востоке, не могут считаться наукой или даже ее непосредственными предвозвестниками. Душой науки, является теоретическое обобщение, ведущее к формулированию количественных законов и систем законов. Едва ли можно говорить о существовании науки в этом смысле в древних культурах Востока.
1. Идея цикличности развития, столь широко распространенная в культурах древней Индии и древнего Китая, никак не гармонировала с научным мировоззрением, в котором доминировали бесконечное пространство и однонаправленное, устремленное в бесконечно далекое будущее время.
2. Взгляд на мир как на единый организм, в котором человек является лишь ничтожно малым элементом, лишает человека возможности взглянуть на мир со стороны, извне, что является необходимым условием естественнонаучного исследования природы.
3. «Списывание» закономерностей развития природы с жизни общества, где большую роль играют волевые действия, произвольные решения, случайные события, не способствовало формированию взгляда на мир как на объективный и упорядоченный, а именно таким его видели Коперник, Кеплер, Ньютон, Максвелл, Эйнштейн.
4. Момент, присущий вообще культуре древнего Востока, а особенно китайской культуре в лице даосизма: проповедь бездеятельности, пассивного отношения к природе.
В развитом язычестве бог-мир окружает человека, и высший познавательный и жизненный идеал человек находит в отдаче себя целому. Напротив, христианство, помещая человека в зазор между Богом и тем миром, который не есть Бог, требует от человека усилия по прорыву. В то время как в христианстве Бог творит, а человек преображает мир "деланием", Дао производит его "недеянием".
Идеи "воды" и "женственности" играют центральную роль в мировоззренческом комплексе даосов: "высшая добродетель подобна воде". Христианство же принесло с собой мужскую символику - Логос. По словам Иустина Мученика, "весьма смешно употреблять женский вид как образ мысли", ибо крест есть не что иное как "символ власти и силы". Новоевропейский дух "покорения природы", романтика познавательного дерзания не могли бы возникнуть в мире, который не слышал из века в век: "Царство Божие силою берется и прилагающие усилие восхищают его".
Можно говорить, лишь о зачатках науки на древнем Востоке, наука в восточных культурах оказывалась мертворожденной. При этом возникает естественный вопрос, почему только один раз в истории человечества, в 1250-1650 гг. в Европе научные исследования приобрели зрелые формы и о них можно стало говорить как о науке в полном смысле этого слова. Невольно возникает мысль о христианстве как о той религии, которая способствовала возникновению естественнонаучного отношения к миру.