§ 20 В предыдущих главах мы изучили вклады Анатолии и Египта в религию эллинизма. Переходя теперь к третьей греко-восточной области, к Сирии, мы должны прежде всего заметить, что ее роль, как оплодотворительницы античной религии, почти вся еще впереди. В нашу эпоху она сама является полем усиленной эллинизации со стороны своих царей Селевкидов; но, покоряясь им внешне, она в то же время ревниво бережет про себя своих презираемых западным миром кровожадных Ваалов, в ожидании того, еще далекого момента, когда этот мир, униженный и расслабленный, и их призовет к себе.
Только одно сирийское божество уже с давних пор сумело доставить себе доступ в круг эллинской религии, использовав то чувство ее носителей, в котором заключалась их и сила, и слабость – чувство красоты: это была Астарта с ее любимцем Адоном. Но, быть может, и это исключение лишь подтверждает правило: дело в том, что для этой четы Сирия была только переходной областью, ее же родиной была древняя Вавилония. А так как вавилонская религия нам к тому же и лучше известна, чем сирийская, то с нее целесообразнее будет начать.
В древневавилонском пантеоне богиня Иштар занимает особое место, как богиня самостоятельная и яркая, а не бледное женское дополнение к мужскому божеству. В силу коренного астрально-природного дуализма вавилонской религии и роль Иштар двойная: она и душа одной из семи планет, той самой, которая поныне, после двойной лингвистической метаморфозы, сохранила ее имя – вечерне-утренней звезды Венеры – и богиня земного плодотворения и его условия, чувственной любви. В этом втором своем естестве она чествовалась безудержным половым разгулом, сакральным выражением которого была религиозная проституция; но созданный ею буйный урожай весны обречен гибели, разрушительное время года срывает одно украшение за другим у вянущей природы, снимает с нее под конец и ее зеленую ризу и отдает ее, обнаженную, во власть смерти. Так возник в сознании вавилонянина образ юного бога природы, Таммуза, любимца Иштар. Причина его гибели именно в его плодотворении – "причина смерти – любовь", можно сказать и тут. А царица любви – Иштар: это она своими ласками обольстила Таммуза, она стала причиной его гибели.
И вот Таммуз покинул свет дня, стал жителем преисподней, где царствует Нергал и его грозная супруга Эрешкигаль… тут начинается для нас один из любопытнейших памятников вавилонской религии, "Сошествие Иштар", как его принято называть. "Стала мыслить Иштар о стране без возврата"; отправляется туда, находит стража у первых врат, посылает его к царице Эрешкигали: "Пришла Иштар, твоя сестра". Закручинилась владычица мрака… жалеет она богиню и ее неотвратимую судьбу? По ее приказанию страж пропускает ее через семеро врат, снимая с нее последовательно украшение за украшением, под конец, даже ризу стыда; обнаженной является она к Эрешкигали. Та заражает болезнью ее глаза, чресла, ноги, сердце, голову, всю ее – и с этого мгновения прекратилось всякое плодотворение на земле, вся живая природа заснула. Испугались высшие боги; создав слугу, они посылают его к Эрешкигали с властным словом. Эрешкигаль проклинает слугу, но переданное им слово исполняет; по ее приказу, ее прислужник Намтар окропляет Иштар живою водою, ведет ее обратно через семеро врат, возвращая ей у каждых последовательно отнятые украшения… конец гимна плохо сохранился и загадочен, но все же видно, что и Таммузу уделяют живой воды, что он воссоединяется с возлюбившей его богиней. Опять весна на земле.
И красиво, и странно сплелись в этом мифе оба естества астрально-природной Иштар: мы узнаем богиню плодотворения, обрекающую гибели особь ради продления жизни породы, но узнаем и лучезарную звезду, спускающуюся через рубеж небосклона под землю, где предполагается царство мрака. Умирающая и воскресающая природа странно раздвоена в Таммузе и Иштар как natura naturata и natura naturans; первая в своем мужском, вторая в своем женском естестве, что уже совсем странно. Но мы, может быть, неправильно поступаем, рассуждая по-нашему в вавилонской атмосфере. Во всяком случае, Таммуз – символ расцветающей и увядающей природы.
"О, пастырь! – поется в жалобном гимне в честь него, – ты – семя, не отведавшее влаги в борозде, зародыш, не принесший плода в поле, деревцо, не посаженное у орошающей струи, деревцо, корни которого подрезаны, лоза, не отведавшая влаги в борозде".
Одно хотели бы мы узнать: видели ли вавилоняне в воскрешении Таммуза залог возможного освобождения также и человека из "страны без возврата"? Ученые-ассириологи бывают склонны это допустить, но я не вижу для этого, пока, никаких оснований; воскрешение мертвых упоминается в богослужебных гимнах, но только как проявление силы соответственных богов, не в связи с воскрешением Таммуза, не как последствие освободительного подвига самой Иштар. И, думается мне, этим обусловлено также и то обстоятельство, что культ Иштар и Таммуза не имеет мистического характера. Конечно, вся религия вавилонян гораздо более подчинена жречеству, чем греческая, но о специальных посвящениях в таинства Таммуза мы не слышим. Религиозная мысль еще не прорвала своей природно-мифической пелены: служба Таммузу, справляемая храмовыми проститутками – только симпатическая служба умирающей и воскрешающей природе, вне связи с возможной для человека "лучшей участью" за пределами смерти. Такой "лучшей участи" для смертных людей Вавилон вообще не признавал.
§ 21 Покорившие Вавилонию пришельцы семитского племени сами прониклись ее религией и стали посредниками между нею и своими западными соплеменниками, населившими Сирию с Финикией; им они принесли культ Иштар и Таммуза. Его сущность была сохранена, только имена были заменены другими. Иштар стала Астартой, хотя это имя не было обязательным; Таммуз же был обозначаем нарицательным Adon, что значит "Господь". Немногочисленны свидетельства об этом культе: сирийцы и финикияне не оставили нам такой богатой литературы, которая могла бы идти в параллель с клинописной вавилонской; что же касается греческих, то они тоже не очень обильны, позднего происхождения и возбуждают подозрение в том, что они переносят в Сирию обратно определившиеся уже в Греции особенности культа и мифа.
Как бы то ни было, можно признать за достоверное, что одним из центров культа Адона и Астарты был город Библос в Финикии. Адон был ранен вепрем на охоте в роще Ливана и умер от раны; на память об этом библийцы ежегодно справляют "оргии" с плачем и ударами в грудь, после чего они приносят ему заупокойные жертвы как мертвому. А на следующий день они выносят его изображение (из усыпальницы?) на воздух, объявляют его живым и чествуют отрезанием своих волос и религиозной проституцией. В эти дни, будто бы, и протекающая мимо Библоса река, тоже носящая имя Адона, окрашивает свои волны в багровый цвет.
Местом столкновения и слияния финикийского и греческого элементов был остров Кипр; здесь финикийская Астарта превратилась сначала в "кипрскую богиню" (Киприду), а затем в Афродиту; здесь была помещена и родина ее любимца. Миф о нем получил следующую форму. У кипрского царя Кинира была прекрасная дочь, по имени Мирра. Воспылав нечестивой любовью к своему отцу, она путем обмана достигла своей цели, но под конец обман обнаружился, Кинир с мечом в руке бросился преследовать оскверненную осквернительницу – но боги, по ее просьбе, превратили ее в дерево, то самое, с которого сочится благовонная смола, носящая ее имя. Через десять месяцев кора дерева лопнула и выдала младенца – Адониса. Воспитанный пастухами, он и сам стал пастухом. Своей божественной красотой он покорил сердце самой Афродиты, и она сделала его своим товарищем и любимцем. Однажды он, однако, отправился на охоту. Исход был для него роковым; вепрь, встретившись с ним, ранил его в бедро, и он от этой раны умер. Безутешно было горе Афродиты; оплакав своего любимца, она спустилась за ним в преисподнюю и добилась его частичного возвращения себе. По решению Зевса, он отныне треть года должен был проводить в преисподней, треть с Афродитой, а треть, где захочет сам – но он, конечно, и эту треть подарил своей божественной подруге.
Из Кипра культ Адониса рано проник в Грецию как колониальную, так и коренную. Самым ранним свидетельством о нем мы обязаны Сафо (VI в. до Р.X.); она сочиняла обрядовые песни для праздников Адониса, из которых нам сохранен маленький, но содержательный отрывок (пер. Вяч. Иванова):
Что, Киприда, творить нам повелишь?
Никнет Адонис!
Бейте в перси, взрыдав, девы, по нем,
Рвите хитоны!
В пятом веке мы встречаем "Адонии" уже в Афинах; справляют их там плачем и жалобами суеверные женщины к великому неудовольствию властей – пришлый характер праздника живо чувствуется в этом к нему отношении представителей государства. Вообще, нигде в Греции до падения ее самостоятельности Адонии не получают официального характера: справляют их частные кружки вроде того, для которого Сафо писала свои богослужебные песни. И притом, преимущественно, если не исключительно, кружки женщин: вторая после Сафо даровитая стихотворица греков, Праксилла, тоже писала адонические песни, и нам из них тоже сохранен отрывок – наивный плач умирающего Адониса:
Бросить я должен красу над красами, лучистое солнце,
Бросить алмазные звезды и лик благодатный Селены,
Сочные бросить арбузы, и яблоки бросить, и груши…
из которого мы заключаем, что в Греции праздник Адониса справлялся не весною, как в Вавилоне праздник Таммуза, а летом или ранней осенью.
Но тот же культ – вряд ли из Финикии, а скорее, непосредственно из Вавилона – проник и в семитскую Анатолию, главным образом, в Лидию, и там существенным образом изменил местный миф и культ Великой Матери и Аттиса. Имена остались местные; но была введена одна подробность, сближающая Аттиса с Адонисом: его самооскопление было заменено смертью на охоте, и притом именно от поранения клыком вепря. В этом, действительно, отличие лидийского Аттиса от того фригийского, о котором была речь в предыдущей главе. И это проникновение должно было состояться в очень ранние времена; оно успело повлиять на легенду о лидийских царях и создать тот ее вариант, который мы знаем, благодаря пересказу Геродота (136 сл.). Здесь Аттис (правда, с правописанием Atys, не изменяющим дела) является сыном царя Креза, и гибнет он от руки Адраста ("Неизбежного", т.е. бога смерти) во время охоты на вепря.
Но это мимоходом; не в первый раз мы встречаем слияние Афродиты с Великой Матерью. Возвращаемся к настоящему Адонису. Мы проследили его судьбу в древнем Вавилоне, в семитской Сирии и в Греции эпохи независимости; теперь перед нами последний и главный для нас вопрос: роль культа Адониса и Афродиты в религии эллинизма.
§ 22 Она именно такая, какой мы ее ожидаем при греко-восточном характере этого эллинизма: Адонис, не допущенный до тех пор в греческий пантеон, принимается в него теперь, его культ из частного становится государственным. Доказательств мы ищем прежде всего в царстве Селевкидов, взрастившем во времена оны религию Адониса и передавшем ее собственной Греции. К сожалению, оно мало дает о себе знать в нашей литературе; жаль, что не сохранилось почти ничего от придворного поэта Селевкидов, от Эвфориона! С другой стороны, мы знаем эллинизаторские тенденции Селевкидов, их нелюбовь ко всему варварскому, особенно в религии. Но культ Адониса был достаточно эллинизован своим долгим сожительством с эллинской Афродитой: в этой греческой – уж, конечно, не финикийской, – форме его можно было принять в цикл государственных культов. И действительно, он был принят; мы заключаем это, правда, из очень немногословного свидетельства, оно состоит буквально из одного только слова, но это слово вполне доказательно. Это – имя месяца Adonisios в Селевкии – неизвестно, какой, но, конечно, основанный Селевкидами. Прошу отметить форму – Adonisios, не Adonios; отсюда видно, что чествовался греческий Адонис, а не семитский Адон.
Этого мало; ничего не поделаешь. Красноречивее наши источники для третьего из греко-восточных царств, для птолемеевского Египта – точнее говоря, один источник, но зато первостепенный, – лучший поэт эллинизма, Феокрит. Он навестил Александрию в правление Птолемея II Филадельфа, в 60-е годы III века, был свидетелем праздника Адониса, справленного царицей Арсиноей в ее дворце – праздника царского, прошу отметить, а стало быть, при тогдашней форме правления, государственного – и описал виденное им в одной из своих прелестнейших идиллий, в "Сиракузянках". Описал он его в форме драматической: две землячки поэта, поселившиеся в Александрии сиракузские мещанки, приходят посмотреть на праздник. С трудом протиснувшись через толпу, они входят во двор царских хором; их взорам представляется открытая спереди зеленая беседка, в ней два серебряных ложа, на одном лежит кумир Адониса, на другом кумир Афродиты. Деловитые хозяйки, они обращают свое внимание первым делом на расписные материи, которыми устланы ложа:
Что за ткачихи, Афина, покровы им эти соткали!
Чья им искусная кисть создала этих образов[[60]] прелесть:
Ведь, что живые стоят, что живые, гуляют по ткани.
Скажешь, с душою они: нет на свете мудрей человека!
Потом лишь приковывает их взоры и лежащий поверх спускающихся с ложа тканей кумир:
Сам же какой ненаглядный лежит на серебряном ложе,
Пухом весенним как раз золотя молодые ланиты,
Трижды любимый Адонис, и в мраке Аида любимый.
То же скажет вскоре затем и певица богослужебного гимна:
Лет жениху восемнадцать, поди – девятнадцать, не больше:
Пух золотой на устах, молодое не колет лобзанье.
Само ложе – высокое, из черного дерева с золотыми и серебряными украшениями; ножки облицованы барельефами из слоновой кости, изображающими похищение молодого Ганимеда орлом, этот чудный символ тоски "вверх, вверх!", так хорошо переданной Гете в его дифирамбе об этом отроке. Чувствовала ли ее и наша певица?
Что тут эбена, что злата! Орлы же из кости слоновой
Зевсу-Крониду несут виночерпия в высь молодого.
Сверху – порфира ковров; они сна беспробудного мягче.
С гордостью скажет Милет и на Самосе пастырь загонов:
"Нашей работой твое изукрашено ложе, Адонис!"[[61]]
Ложе Киприде – одно, а Адонису-свету – другое.
Перед ложами – столы с угощениями для блаженной четы:
Все здесь лежит на столах, что в ветвях плодоносных поспело;
Садики нежные тут же в серебряных вижу корзинках;
Тут же в сосудах златых благовоний сирийских услада;
Тут же печенья манят – на листах их пекут мастерицы,
Сок многовидных цветов к белоснежной муке прибавляя;
В меде ее ж разведя, иль в елее густом, налепили
Птичек пекарки для вас и зверьков всевозможных подобья.
Тут наше внимание привлекают особенно упомянутые "садики" Адониса – это их техническое имя – в серебряных корзиночках, характерная принадлежность именно нашего праздника. Принято было украшать ложе Адониса быстро взращенными цветами и злаками – это достигалось, вероятно, тем, что их поливали вином вместо воды – которые, разумеется, так же быстро и вяли, не дав плодов: символ скоротечности жизни самого Адониса. Можно при этом вспомнить слова из вавилонского гимна Таммузу: "ты – зародыш, не принесший плода в поле" и т.д.
И наконец, сама беседка, осеняющая эту красивую сцену. И здесь, согласно эллинскому вкусу, природа украшена искусством, приличествующими скульптурными изображениями:
Ложа – в зеленой беседке; анис (?) ее кроет приятный.
В ней средь листвы над четою младенцы-эроты летают,
Точно птенцы-соловьи, что пытают на дереве смело
Крылышек силу растущих и с ветки на ветку порхают.
В Александрии, как вероятно и везде, где праздник Адониса приходился в жаркую пору года – день горя следовал за днем радости; последний, поэтому, представлял не воссоединение любящей четы, а ее блаженную жизнь до разлуки. Поэтому и особенной литургической службы не было: народ приходил посмотреть на беседку и уходил, и только певицы сменяли друг друга у лож, состязаясь из-за награды, назначенной для лучшей. Нашим мещанкам посчастливилось: как раз после их прихода очередь дошла до прошлогодней победительницы. После принятого призыва богини она продолжает:
Видишь, сколь дивным тебе с вечноструйного волн Ахеронта
В месяц двенадцатый днесь возвращают Адониса Оры…
Относящиеся к описанию лож и беседки стихи мы уже привели; заключение же гимна следующее:
Радуйся ныне, Киприда, общению радуйся мужа!
Завтра ж с росой предрассветной мы города стогны покинем
И понесем вас толпой, где у берега волны бушуют.
Волосы там распустив, расстегнув выше пояса платье,
Грудь обнажим мы свою и печальную песню затянем.
Милый Адонис, сюда приходить и в Аид возвращаться
Силу имеешь один среди всех ты блаженных героев…
Радуйся, милый Адонис, и нам будь приход твой на радость!
Милостив будь к нам и ныне, Адонис, и впредь; дружелюбно
Приняли ныне тебя мы, и примем, когда ты вернешься.
Праздник Адоний, значит, по крайней мере двухдневный – но, конечно, ничто не мешает предположить, что драгоценное сооружение, описанное нами, не на один только день было рассчитано, и что мы только случайно вместе с нашими мещанками попали на последний. Как бы то ни было, "завтра" предстоит праздник разлуки, а с ним и плач по Адонисе, тот самый плач, который мы имели в виду выше, приводя относящиеся к нему отрывки Сафо и Праксиллы.
Как видит читатель, и эти эллинистические Адонии не имели мистического характера: все, кому угодно, смотрят на беседку блаженной четы, все слышат посвященный ей гимн, все "толпой" выйдут завтра на морской берег – почему именно туда, мы не знаем – оплакивать ее разлуку. И радость, и плач имеют только симпатическое значение: залогом воскресения также и чествующих обряды Адоний не служили, почему мы никогда не слышим о "мистах Адониса" наподобие мистов Деметры, Аттиса или Исиды. Благочестивые люди приходили на праздник Адониса и уходили с него, прощаясь с ним так, как это делают наши мещанки.
Все же для оценки религии эллинизма и этот государственный праздник Адониса имеет свое значение, так же, как и мистерии Деметры, Аттиса и Исиды. Об этом значении и придется теперь поговорить.
§ 23 Оставим в стороне коренную разницу между культом Адониса, с одной стороны, и Аттиса и Сараписа, с другой – а именно ту, что первый не был мистическим, между тем как оба последних открывали свою завесу только для посвященных; ведь и по сю сторону завесы эти два культа представляли достаточно интересного для обыкновенных смертных. Возьмем то чувство, которое находило себе удовлетворение одинаково во всех трех – чувство "симпатии" в отношении божества, т.е. непосредственного переживания его судьбы. В чем заключалось его содержание?
Я думаю, если читатель сравнит вышеприведенные выписки из "Сиракузянок" Феокрита с прочитанной им раньше (§[62]) из гимна Каллимаха в честь Деметры – он будет поражен сходством религиозного настроения. И здесь, и там та же повышенная участливость, тот же, можно сказать напрямик, религиозный сентиментализм. И именно вследствие этого совпадения здесь и там, при совершенно ином характере религиозного чувства в гимнах древней Греции, я и поставил этот религиозный сентиментализм в счет не Каллимаху, а именно религии эллинизма. Не будем считать его преходящим явлением: мы найдем его в гимнах и размышлениях католической церкви, имеющих своим предметом страдания Спасителя и печали Богородицы.
Мы могли это удостоверить для культа эллинистической Деметры и Адониса, так как нам случайно сохранились стихотворения Каллимаха и Феокрита; и, конечно, мы не сомневаемся в том, что нашли бы его и в гимнах в честь Аттиса и Сараписа – пеанах Деметрия Фалерского, например, – если бы они до нас дошли; явление это, таким образом, и всеобщее в нашу эпоху и, как доказывает только что приведенная справка, очень живучее. Сравним же на этой почве древний культ Деметры, хотя бы и эллинистической – с этими тремя новыми, хотя и эллинизованными; найдем ли мы разницу?
Там Деметра тоскует по Коре; здесь Великая Мать – по Аттисе, Исида – по Осирисе-Сараписе, Афродита – по Адонисе: тоска – мотив общий, вызывающий симпатию участников празднества. Да, только там это была святая тоска матери по утраченной дочери – здесь тоска любовницы по том, с кем она делила сладкие, но слишком земные утехи чувственной любви. Элемент эротизма – законный где угодно, но только не в религиозном чувстве – совсем отсутствовавший в чистых мистериях Деметры, сильно расцветал в этих новых культах. Это не предположение; читатель сам мог прочесть свидетельство:
Пух золотой на устах, молодое не колет лобзанье.
Вот на какие мысли и чувства наводило поклонников созерцание блаженства божественной четы, предложенного их благоговейным взорам.
Тут, правда, напрашивается одно возражение, и даже два. Во-первых, можно сказать, что и в исконно греческих мистериях этот элемент имелся налицо, если не в элевсинских, то в орфических: ведь и Орфея любовь к невесте, к Эвридике, заставила спуститься в преисподнюю. Это верно, и мы охотно пользуемся этим красивым мифом в подтверждение нашего догмата, что "любовь – привратница бессмертия". Но миф об Эвридике – не содержание орфических мистерий, а только рамка, и не тоска Орфея, а страдания первозданного Диониса предлагались симпатии верующих.
А во-вторых, можно попытаться выделить хоть таинства Исиды из этого круга: она была, все-таки, не любовницей, а супругой убитого Осириса-Сараписа. И все же, отвечу, на практике эротизм не был исключен, и мистерии Исиды стали не менее соблазнительны, чем мистерии Кибелы и Аттиса. Овидий в своей легкомысленной "Науке любви" прямо рекомендует их искателям игривых приключений (I 77):
Не забывай и святыни телицы в льняном облачении:
Дев она делает тем, чем была Зевсу сама.
Практика была очень красноречива; и мы имеем право утверждать, что религиозный эротизм вырос на почве именно этих эллинизованных восточных культов. Появилось полное соблазна мнение, противоположное тому, которое некогда создало религиозное скопчество (§[63]): мнение, что чувственный экстаз – лучший путь к религиозному экстазу… и все дальнейшее.
Появилось ли? Ясное дело, что мы не можем проследить всего подповерхностного развития религиозных практик, да еще тайных. Мистерии Диониса в породившей их варварской стране сопровождались половым разгулом; это было понятно, так как они имели первоначально значение приворожения плодоносности к земле. Греция, приняв их, очистила их от этого нежелательного элемента; можем ли мы поручиться, что это ей удалось вполне? Но, во всяком случае, в самих мистериях, поскольку они были греческими, этот эротизм не находил почвы; теперь же, с перенесением в греческий мир этих восточных культов, он ее получил. Как религиозное скопчество, так и религиозная хлыстовщина выросла в соблазнительной укромности восточных таинств. Прошу сравнить нижеследующее надгробие нашей эпохи (I в. до Р. X.) в честь одной такой духовной особы, причастной к культу и Великой Матери, и Афродиты с Адонисом – надгробие, имеющее к тому же автором философа, хотя и эпикурейской школы – Филодема:
Здесь шаловливое тело Тригонии нежной зарыто,
Здесь упокоила персть цвет сабакейских (?) гетер.
Были сродни ей беседка и шум вдохновенных кимвалов
И беззаботный задор, Матери милый Богов.
По сердцу женская служба была Афродите влюбленной;
Чары Лаиды-красы[[64]] ей открывались одной.
Почва святая, шипов не рождай над любимицей Вакха:
Белым левкоем, прошу, камень ее увенчай.
Надо ли настаивать на том, что и здесь эллинский дух покрыл тлен восточной распущенности обычным белым левкоем своей неотъемлемой красоты? Он остался верен себе; и все же это была опасная, роковая приправа. Сами ревнители этих культов это поняли, и позднее, уже в эпоху империи, постарались их очистить от нее; насколько это им удалось, покажет пятый очерк, но принцип "развратом спасешься" так и не удалось вырвать из сознания людей. Он заразил и раннее христианство, и молодой церкви стоило немалого труда его искоренить – поскольку она его действительно искоренила.
Глава VI. Древний Олимп
§ 24 Все вышеописанные почти исключительно мистические культы восходят так или иначе к Деметре, богине таинств, и через нее к Матери-Земле; ими представлено хтоническое начало греческой религии. Но мы видели, что, вышедши из заветных недр Земли, они не удовольствовались той частью жизни верующих, которая запечатлена вторжением загробного мира и заботой о "лучшей участи" в нем: боги таинств взялись руководить человека и в его земной жизни с ее земными заботами, обеспечивая ему, например, безопасное плавание по бурным морям, а упомянутый девиз синопско-египетского пришельца "един Зевс-Сарапис", казалось, устранял из сознания людей самого владыку древнего Олимпа. Спрашивается, как отнеслись к этим притязаниям его "легкоживущие" обитатели, что осталось от той религии радости, которую мы изучили в лучшую эпоху греческой культуры? Мы начали настоящий очерк с противопоставления друг другу двух течений греческой религии, явного и тайного; широкое распространение тайного занимало нас до сих пор; какова же была судьба явного?
Существует мнение, что оно сильно оскудело.
"В течение третьего века религиозное чувство изменяется, хотя и не ослабевает. Часть верований хиреет, но другая часть еще сильнее выходит из испытания. То, что теряют боги Олимпа, идет на пользу единого бога; его еще только смутно различают, но его царство уже обеспечено" (Лафеи).
Со второю частью этого положения я согласен: да, идея единого бога, не отвлеченного, как у же давно у философов, а культового, идея "единого Зевса" уже вырисовывается в сознании людей, и чем дальше, тем больше будет выигрывать в определенности. Только правильно ли, что в соответственной мере теряют почву боги Олимпа? – Но ведь этого требует логика! – А что же здесь требует самой логики? – Если Зевс един, то есть ли рядом с ним место Аполлону? – В том то и дело, что да; никогда не следует забывать, что мы находимся в области чувства, а не рассудка.
О богах Олимпа мы должны повести исследование особо, не довольствуясь заключением, которое нам может подсказать наш рассудок. Положим, это делают и Лафеи, и другие; они обращаются к литературе эллинизма, допрашивают – не его поэтов, которых позволительно не принимать всерьез, когда они романтически увлекаются верованиями святой старины, а его прозаиков, т.е. философов и историков… а впрочем, и поэтов, но только комических, не склонных к романтизму, Менандра, Филемона. И тут, несомненно, обнаруживается тяготение к единому лучу божества и к отвлечению от пестрой радуги Олимпа.
Это и верно, и ценно; и все-таки мы должны потребовать отвода этих свидетелей. Писатели – не народ, а элита народа; а народ оставил нам достаточно памятников своей религиозной жизни, притом и в своей совокупности, и в лице отдельных своих единиц, сложение которых тоже дает совокупность. Итак, какую роль играли боги Олимпа в жизни общин по свидетельству их избранных представителей? И какую в жизни "среднего человека", создающего своим многократным повторением ту же общину? Чтобы это узнать, надо от литературных памятников обратиться к надписям; что они нам показывают для эпохи эллинизма, т.е. от III до I в. включительно? Всякий, хоть поверхностно их просмотревший, должен сказать: величайшую заботливость общин о богах, храмах и всем богослужебном деле; это касается одинаково и таких передовых общин, как афинская, и самых захолустных.
Островку Микону удалось объединить свои "города": он всей землей реорганизует их праздничные календари, определяя, в какие дни каких месяцев приносить жертвы своим богам – Зевсу олимпийскому, Зевсу хтоническому, т.е. Аиду, и Земле хтонической, Посейдону, Деметре с Корой, Аполлону, Дионису с Семелой, Ахелою (Мишель 714). – Еще подробнее регламент жертвоприношений на острове Косе (М. 716-18); мы поражаемся их множеством. Магнеты в Фессалии… но послушаем их самих (М. 842):
"Так как наш город относится благочестиво ко всем богам, но особенно к Аполлону Коронейскому, оказывая ему величайшие почести за испытанные им от него милости, за то, что он через свой оракул давал и общине, и частным лицам указания, важные для их здоровья и благополучия; и так как справедливо, чтобы прорицалище столь древнее, удостоенное со стороны наших предков стольких знаков уважения, было предметом особой заботы со стороны города, тем более при все растущем наплыве к нему чужестранцев" – и т.д.
Танагрейцы в Беотии, во исполнение оракула Аполлона Птойского, заботятся о "принятии в венец" своих стен пригородного храма Деметры и Коры (Циен, 68). – Этот оракул принадлежал беотийской общине Акрефиям; ее граждане рассылают во все общины беотийского союза послов в видах усиления благолепия его празднества и притом, как мы заключаем по случайно сохранившемуся благоприятному ответу оропийцев (М. 699), с полным успехом. – Позднее те же акрефийцы (М. 706) заботятся и о божьем мире ради того же праздника того же Аполлона, причем находят себе поддержку в решении Амфиктионов. – Схожий с танагрейским случай известен нам из жизни островка Анафы (М. 853): его гражданин Тимофей спросил оракул, построить ли ему часовню Афродиты, которую он намерен был пожертвовать общине, в ограде Аполлона или нет, и вследствие утвердительного ответа бога совет и народ имеют суждение о дальнейшем. – Ремонт существующих храмов и забота о посвятительных дарах тоже дает повод к совещаниям совета и народа: афиняне издают постановление об очищении храма Афродиты Пандемос (М. 682), о своеобразной конверсии приношений "герою Врачу" (М. 687): предполагается из серебра приношений и монет отлить большой винный сосуд, причем имена жертвователей должны быть записаны на каменной плите, и в образованную же для этого дела комиссию избрать двух ареопагитов, трех депутатов от народа и ex officio жреца, стратега по общественным работам и архитектора по священным постройкам; оропийцы – о таком же сплаве посвящений Амфиарая (М. 827); афиняне о поручении кефисийцу Диоклу, согласно его предложению, дарового ремонта храма Асклепия и Гигиеи с правом поместить об этом памятную надпись над дверьми "для того, чтобы и других приохотить к, подражанию" (М. 690); смирнейцы – о непричинении обид священным рыбам, "а буде кто таковую причинит, да погибнет он лютою гибелью, сам будучи съеден рыбами" (М. 728).
Особенно часто имеет община суждение о надлежащем использовании доходов с пожертвованных разными лицами на те или другие культовые нужды капиталов; так дельфийцы – с приношения Аттала II, между прочим, на жертвы Аполлону, Артемиде и Латоне (М. 263), они же и с пожертвования некоего Алексиппа в честь того же Аполлона (Циен 78), итакийцы – с уступленной их Артемиде земли, причем оговорено: "если кто ослушается, то будет заботой богини" (Циен 83); ферейцы – с отказанной покойною Эпиктетой суммы на жертвоприношения 1) музам, 2) "героям" Фениксу (ее мужу) и Эпиктете и 3) "героям" Кратесилоху и Андрагору (ее сыновьям) (М. 1001); косцы – о порядке жертв Зевсу и Афине Спасителям из средств Пифокла (Циен 131); илионцы – об использовании пожертвования Гермия для праздника своих Панафиней (М. 731).
Столь же часто встречаем мы и похвалу от имени общины тому или другому гражданину за его усердие в службе богу: граждане лаконского города Гифия награждают пожизненным жречеством своих сограждан Филемона и Феоксена за по стройку ими на свои средства храма Аполлона на площади (М. 185); самосцы в Миное аморгинской "венчают" Гегесарету ради ее благочестивого отношения к богам и дружелюбного – к ним самим (М. 713); афиняне венчают плющевым венком Зопира, пославшего свою дочь кошеносицей на праздник Паллады, "ради его благочестия и усердия в службе народу" (М. 688).
И так далее; мы можем привести лишь часть из сохранившегося, а сохранилась, разумеется, лишь незначительная часть из того, что некогда было. Это во-первых; а затем еще раз подчеркиваю, что за каждым таким свидетельством скрывается целая община, дух которой таким образом в нем отражается. А вместе взятые эти общины составляют Элладу.
Второй метод – изучение бесчисленных посвящений частных лиц тому или другому богу – здесь может быть только указан издали; так как за каждым из них скрывается только одно лицо, то образцы недоказательны, а для приведения серий здесь нет места. Ограничусь одним примером, дающим нам косвенное доказательство того, о чем идет речь. В Афинах постановляется принять меры к тому, "чтобы не затемнялся кумир бога (какого, неизвестно – сохранился лишь обломок надписи) множеством посвятительных дощечек; пусть же жрец перенесет их из храма на паперть, и пусть впредь никто ни одной посвятительной дощечки не ставит в храм без разрешения жреца". Циен, принявший эту надпись в свой сборник leges sacrae (Љ 39), очень удачно сравнивает ее с объявлением, прочитанным им на одной католической часовне в деревне Арнсгаузен; его начало гласит так: "отныне запрещается ставить посвятительные картины и дары в обновленной часовне, им место на паперти".
Нет, положительно: оскудения религиозного чувства не замечается, Эллада по-прежнему усердно служит своим богам. Оскудение сказывается в другой области, тоже затрагивающей культ, но не чувство – в области экономической. Если не считать выдвинувшегося, благодаря своему географическому положению, Родоса, то Греция вообще обеднела, общинам трудно было сводить концы с концами, и их гражданам тоже. Жрецы получали по обычаю отцов доходы с жертвоприношений; явилась мысль обложить их податью в пользу государства. Она была осуществлена в нашу эпоху кое-где по соседству с Азией введением азиатского обычая продажи жреческих должностей, которого цветущая Греция не знала. Свидетельствует ли это новшество об упадке религиозного чувства? Скорее, наоборот: оно доказывает доходность жреческих должностей, а стало быть – усердие частных лиц в службе богам. Наблюдается и другая перемена: если еще в III веке, в Афинах, отец, обрадованный, что его дочь Фила была удостоена чести быть "аррефорой" Паллады, посвящает богине ее изображение (М. 1041), то в следующем столетии, наоборот, в тех же Афинах народ венчает плющевым венком такого же отца, нарядившего свою дочь канефорой той же богини (М. 688). Эти венки и прочие награды, к слову сказать, не следует понимать в смысле ослабления религиозного усердия у награждаемых – без поощрения, мол, не согласились бы: приходилось превозмогать экономические трудности, а тот факт, что награда исходила от народа, неопровержимо доказывает, как уже было замечено, живость и силу религиозности у этого народа.
§ 25 Сказанное относится ко всем вообще олимпийским богам. Проследить роль каждого из них в религиозной жизни Эллады эпохи эллинизма нет ни возможности, ни надобности; все же один из семьи олимпийцев заслуживает нашего особенного внимания, как тот, который как бы сосредоточил в себе все значение и обаяние явных культов Греции. Это тот, главный храм которого считался "общим очагом Эллады" – Аполлон дельфийский. Велико было его значение в раннюю эпоху греческой истории: он руководил колониальным движением, он благословлял и свергал властителей, он вдохновлял законодателей и поэтов, он указывал всем верующим пути их земной жизни. Но именно в эпоху расцвета это значение пошло на убыль, чему виною была светская политика дельфийской коллегии: она благоприятствовала персам в годы национальной войны, Спарте в ее столкновении с Афинами, Филиппу в его замыслах против греческой независимости. Казалось, это последнее обстоятельство должно было окончател<