(Фёгелин Э. Новая политическая наука. Введение. – СПб.:
Издательство «Владимир Даль», 2021)
Атака на метафизику может быть предпринята вполне сознательно
только с безопасной дистанции несовершенного знания.
(с. 99 – 100)
…Определению поддаются только понятия, но не реальность…
(с. 117)
Книга Эрика Фёгелина (1901 – 1985) появилась в 1952 году и практически сразу стала бестселлером. В этом году она вышла на русском языке в издательстве «Владимир Даль» в серии «Политическая теология», в рамках которой ранее был издан ряд книг, оказавших и оказывающих мощное преображающее воздействие на читателя. Согласимся с тем, что политическая теория в русскоязычном культурном пространстве не является доминирующей темой. И дело здесь даже не столько в том, что сам феномен политики в России довольно специфичен, сколько в том, что теоретическое понимание политики отечественного пространства прочно сковано теми концептуальными подходами, которые определились в параметрах еще позапрошлого столетия, за исключением подходов очень узкого круга специалистов. И в этом контексте появление русского варианта «Новой науки политики» Фёгелина переоценить трудно.
Встреча с этой книгой сравнима с дуновением свежего ветра, раскрывающего новые интеллектуальные горизонты. Это – действительно новая политическая наука, представляющая другое и неожиданное понимание, казалось бы, известных читателю процессов.
Вместе с тем, не будучи политологом и специалистом по политической теории, автор данных строк, в первую очередь, был захвачен и заинтересован философским ракурсом текста, который напрямую связан с методологическим его основанием. Более того, политическая теории сопрягается с онтологической и метафизической составляющими. Фёгелин связывает впадение в иррационализм и выпадение из сферы рациональности именно с исключением метафизики из сферы разума. Причем, само отношение к метафизике, связанное с ее допущением или недопущением в знание и жизнь, является, по Фёгелину, своеобразным критерием отношения того или иного учения к рационализму или иррационализму.
Фёгелин меняет само направление (вектор) понимания современных политических процессов: они рассматриваются им сквозь призму истории, когда разные концептуальные допущения прошлого воспринимаются как средства познания настоящего, но не как пройденные и преодоленные моменты истории. Современность не воспринимается автором в качестве доминирующего фактора, как это происходит обычно. Политические институции сегодняшнего дня осмысливаются не только как результаты движения истории именно к такому настоящему, что позволяет автору выявить неочевидные их характеристики. По Фёнелину, существенное значение в науке имеет освобождение от связи фактов с ценностями, освобождение от ценностных суждений и разрыв с ними.
Существенным фактором понимания книги является особенный понятийно-терминологический аппарат: Фёгелин вводит ряд новых образов и понятий ввиду того, что его не устраивают имеющиеся.
Метод, согласно мыслителю, вторичен, а не первичен по отношению к теории. Научность, т.е. научное отношение, предопределяется, по Фёгелину, именно теорией, т.е. теоретическим отношением к предмету рассмотрения, но не адекватностью объясняемого методу. Теория не может быть замещена интерпретацией, хотя это происходит довольно часто. Теория позволяет видеть за одним другое, тогда как интерпретация будет говорить об одном. Такая «скованность» интерпретации «одним» связана с тем, что здесь человек оказывается в измерении говорения. Теория же связана с показом: человек понимает потому, что уже исходит из того, что ему показано, раскрывая последнее в русле истолковываемого. Это связывается Фёгелином с различением истинного знания (эпистемы, επιστημη) и мнимого знания (доксы, δοξα) древними греками.
Теория, по Фёгелину, «должна двигаться в пределах горизонта классических и христианских опытов» (с. 191), ибо здесь была достигнута максимальная дифференциация. «Отказ от максимальных дифференциаций означает теоретический регресс» (с. 191). Итак как теория должна развиваться за счет максимального различения, то она «ограничена историей в смысле дифференцирующихся опытов» (с. 191).
Теоретическая интерпретация не является производной от частных самоинтерпретаций, характерных, согласно Фёгелину, для любого общества. Теоретическая интерпретация должна воспринимать то, что она «устанавливается» и «работает» не на пустом месте. Однако любой интерпретации предшествует то, что она «создается» по поводу того, что уже есть: есть вне и до интерпретации. Сначала нечто есть, но уже потом оно интерпретируется.
По Фёгелину, необходимо выверять теорию онтологией – без этого начинают господствовать субъективные интерпретации. Но тогда без онтологии невозможно говорить ни об этике, ни о политике. Потребность в этике и политике никуда не исчезает, а реализуется в режиме доксы, т.е. реализуется в параметрах множественных мнимостей.
Автор «Новой науки политики» привлекает внимание к основной черте «осевого» времени – период между 800 и 300 гг. до н. э., выделенный и осмысленый Карлом Ясперсом в его работе «Смысл и назначение истории» – который был связан с открытием новой истины в сравнении с космологическими теориями. При этом самим Фёгелином выделяются три типа истины: космологическая, антропологическая (Афины), сотериологическая, связанная с учением о спасении (христианство).
Одной из существенных проблем, рассматриваемых в книге, является проблема представительства (representation). Фёгелин показывает, что само описание существующих политических институтов мало что дает. Согласно предлагаемому подходу, необходимо раскрыть сущность таких институтов с позиции их отношения к природе человека, которая неизменна на протяжении всей человеческой истории. Природа человека связывается мыслителем с принципиальной открытостью души человека.
Сама неизменность человеческого существования связана, по Фёгелину, с неизменностью напряженности между истиной души, отождествляемой с открытостью и неизбежностью совершения новых актов различения, и истиной общества, которая не может не быть определенной. На протяжении всего существования человека такую напряженность невозможно удалить из исторической реальности путем отбрасывания одного или другого. Она все время будет сохраняться. Такая – нередуцируемая ни к чему – напряженность, согласно Фёгелину, предполагает постоянное усложнение символизма.
Ввиду необходимости осознания принципов политической науки, но не ее ситуативного воплощения в виде тех или иных институтов, важным для Фёгелина становится обращение к рассуждениям Платона и Аристотеля, которые первые занимались именно такими принципами, а также – обращение к опыту христианства. В этом контексте важной задачей мыслится преодоление духа позитивизма и того, что он привнес в политическую науку, как и в гуманитарную и социальную сферы в целом.
Фёгелин показывает, что двойное представительство человека в обществе сформировалось в Средние века, когда и церковь, и империя являлись такими институтами представительства. Сегодня представительство, по Фёгелтину, связано с разбожествлением. Все представительство человека в обществе «сжимается» вокруг человека, который понимается как центр сущего, а открытость души сменяется замкнутостью человека на себя самого.
Собственно философская проблематика оказывается для автора «Новой политической науки» не только близкой, но и воспринимается им в качестве важнейшего критерия наиболее значимых концептуальных построений. Важнейшей темой становится понимание общественного блага, тогда как благо является трансцендентным по отношению ко всему чувственному. Ввиду неопределимости «блага» из него можно только исходить, тогда как наделение его свойством определенности и ограничения осуществляется порционно, что и отражается в понятиях «благосостояния», «благодушия», «благоприобретения», «благополучия».
Человек, согласно Фёгелину, принципиально посвящен в мировой порядок и порядок себя как части мира. Нус – это мыслительное начало, ум и источник порядка в душе человека. Но человек не может «изобретать» порядок: порядок уже есть, и человек придерживается порядка мира. Порядок есть потому, что есть мир, которому присущ порядок.
Большую роль играет, по Фёгелину, символическая структура космиона («маленького космоса», микрокосмоса). Общество освещается посредством символов. Символы выражают то, что порядок в космосе уже есть. В первую очередь, символы раскрывают участие человека в целом, свидетельствуя об этой связи: «вторая» половинка символа «говорит» об этом путем указания единичного на целое. При всем том, что человек живет особенным (фронезис, φρονησις рассудком), ему необходимо следовать целому.
В любой символической структуре раскрывается опыт взаимодействия человека с миром и собою: опыт взаимодействия с миром как целым и с собою как целым. Такой опыт – при всей его неявности – будет присутствовать и как-то проговариваться всегда и везде. В символической картине общества, согласно Фёгелину, выражена определенная самоинтерпретация, которую необходимо использовать при становлении теоретической интерпретации. Теория проясняет самоинтепретацию. Иногда символы теории тождественны символам интерпретации: и это показывает то, что символы политической реальности нельзя считать понятиями.
По Фёгелину, Платон вводит термин «докса» для того, чтобы отличить класс символов самоинтерпретации от символов теории. Истина открывается в области мнений (докса), что и становится источником противоречия между истиной и областью мнения. Сегодня термин «докса», согласно Фёгелину, вытеснен термином «идеология».
Истина открывается в области мнений (докса), что и становится источником противоречия. Истина оказывается актом дифферинциации (актом различения), порывающим с когда-то установившимся тождеством мнений, воспринимаемым как нечто незыблемое и вечное. Акт различения прорывает область мнения, фактически оказываясь «дырой» в существовании. Истина связана с бытием сущего и его собранностью. Так осуществляется предельная концентрация сущего: в истине человек «попадает» на край и другую сторону границы сущего.
Символы самоинтерпретпации, согласно Фёгелину, поддерживают область смысла, когда люди – благодаря символам – способны воспринимать свои действия именно осмысленно. За счет связи символов самоинтерпретации с символами теории смысл сохраняется и в теоретической интерпретации. Самоинтерпретация и теоретическая интерпретация выделяют смысловое измерение общества. Смысл уже присутствует в обществе, как в некоем космосе, также как он присутствует в жизни отдельного человека, которую можно представить в виде космоса. В процессе интерпретации как раз и происходит выделение смысла. Разные интерпретации выделяют разные грани и разные аспекты смысла. Можно сказать, что в разных интерпретациях выделяются разные смысловые направленности, которые, по Фёгелину, могут быть как сопоставлены друг другу, так и противопоставлены друг другу.
Теория формулирует смысл существования человека посредством объяснения содержания, связанного с опытом существования человека. «Теоретический человек» – это такой человек, ркотоый понимает, в чем состоит цель жизни, т.е. понимает, зачем человек живет. Иначе говоря, «теоретический человек», по Фёгелину, понимает то, что стоит за содержаниями жизни, понимает ее трансцендентный характер. Вместе с тем, теория принимается только теми, кто готов – с ее помощью – проверить ее же истинность путем «приложения» теории к эмпирии своей жизни. «Теоретический человек» готов применить теорию по отношению к самому себе.
Важную роль, по Фёгелину, имеет символическая структура, выделенная Иоахимом Флорским (12 век, Италия). Комплекс символов Иоахима включает четыре элемента: концепцию истории трех эр (стадий), символ лидера, фигуру пророка новой эры, символ братства автономных личностей. Этот комплекс символов широко использовался и используется различными теоретиками в разнообразных вариациях.
Большое значение придается автором «Новой науки политики» понятию артикуляции. Общеизвестно, что под «артикуляцией» понимается совместная деятельность разных органов, когда они направлены на одну цель и подчинены ей. Артикуляция, происходящая в обществе, является фактором изменения и модификации направления символов, когда индивид в таком обществе подвергается «расширению». Артикуляция связана именно с расширительным пониманием человека самого себя: он выражает интересы народа, поэтому сам человек может пониматься как выразитель народа и отождествляться с народом. Это реализуется в фигуре правителя.
Артикуляция – это именно совместная деятельность людей в обществе, когда они воспринимают самих себя не индивидуально, но именно как «органы» чего-то одного: органы народа, партии, движения. По тому, как осуществляется артикуляция, можно судить о разных стадиях исторического процесса.
Фёгелин, вслед за Фортескью, выделяет две стадии артикуляции общества: начальную – «прорастания», когда люди начинают воспринимать себя членами тогдашнего общества в лице королевства, и последующую стадию – «возрастания», когда в обществе выделяются люди, понимающие, что они представительствуют за все общество. Во втором случае для уточненного понимания может применяться образ головы, руководящей туловищем.
Артикуляция – это важный момент формирования общества, когда оно становится именно обществом, с присущей такому обществу внутренней сущностью, которую трудно, и даже невозможно описать, прибегая к аналогиям, в частности, к аналогии тела. Артикуляция общества была связана с отождествлением внутренней сущности общества с государством и его представителями в лице отдельных людей. Фёгелин подчеркивает, что у Фортескью речь идет о «намерении народа» ((intencio populi).
На каждом этапе артикуляции и в каждом образе артикуляции речь идет о целом, которое не может быть полностью сведено к сумме членов такого общества. Такое целое есть выражение всего общества и того, что это общество – внутри себя – превышает. Целое себя как-то выражает, и потому, по Фёгелину, требуется внимательное продумывание вопроса о том, что может быть и способно стать формами, способами и образами такого выражения.
Артикуляция помогает понять, что такое представительство. В ситуации становления общества, осуществляемого в процессе артикуляции, общество «порождает» своих представителей. Такое представительство является элементарным. По Фёгелину, важно, чтобы подобные представители были представителями такого общества именно экзистенциально, но не только номинально. В связи с этим особо выделяется понятие «экзистенциального представительства». Причем, распространение и тиражирование элементарных институтов представительства, по Фёгелину, еще не является залогом развития общества и ничего не говорит о его внутреннем развитии. Общество развивается только за счет появления экзистенциального представительства, поэтому важно разобраться в том, кто в действительности представляет общество и на каком основании общество оказывается выстроенным.
Основанием всей концепции Фёгелина является событие открытия души. Душа есть то, посредством чего человек открыт тому, что его превышает, и он может принять превышаемое. Фёгелин полагает, что «до открытия психе человек не обладал душой» (с. 173). Душа устанавливается открытием себя другому, т.е. выходом человека за пределы себя. Особо подчеркивается, что об опыте души можно рассуждать только в вышеуказанном отношении. Когда человек выходит за пределы себя и открывает – себе (и в себе) – себя другого, он сталкивается с трансцендентным основанием, альтернативой которому становится замыкание человека сугубо в своих пределах, когда душа человека им фактически игнорируется.
Трансцендентное и имманентное оказываются двумя пределами, указывающими либо на открытый характер жизни человека, связанный с пониманием им своей трансцендентной основы, либо на закрытый ее характер, связанный с имманентизацией. Это, по мысли автора «Новой науки политики», становится важнейшим критерием развития общества и пониманием или непониманием им себя.
Для Фёгелина важно то, что природа всех людей одинакова и связана она с открытым характером души человека в отношении трансцендентного. По отношению к трансцендентному все люди равны и одинаковы. По Платону и Аристотелю, Бог есть мера души человека, тогда как человек – это мера общества. Платон открывает напряженность между истиной души и истиной общества, что развивается в дальнейшем Аристотелем, тогда как Гоббс, находясь под воздействием гностицизма, отрицает наличие такой напряженности.
Общество и характер его развития объясняются Фёгелином на основе экзистенциального представительства или его отсутствия, а также на основе открытости души человека, который является членом общества и способен или неспособен быть представителем трансцендентной истины. Все люди связаны между собой ввиду того, что они открыты другому: как другому человеку, так и Другому, в принципе. Бог и человек – радикально не равны, но открытость Богу и связь с ним позволяет человеку понять и преодолеть свою конечность.
Открытие души, понимаемой как начало, присутствующее в жизни человека, становится одним из важнейших человеческих открытий. Душа понимается Фёгелином как орган присутствия, посредством которого человек получает возможность рассмотрения и своего поведения, и общественных процессов. Причем, такое рассмотрение могло совершаться в перспективе. Речь идет о том, что душа воспринималась как сосредоточение сущности, благодаря чему можно было понять всё и вся. Это – своеобразное увеличительное стекло, позволяющее человеку занять позицию и выработать – ко всему – свое отношение, включая критическое отношение к существующему. Человек получал возможность понимания существующего, связанного с его предельным, т.е. трансцендентным рассмотрением. Другим мерилом открытости души является ее трансцендентность, т.е. выделение неустранимости ее трансцендентального характера. В политическом смысле открытие души позволяло рассматривать общественное развитие универсальным образом: путем превышения границ любого гражданского общества.
Напряженность между истиной души и истиной общества, по Фёгелину, невозможно игнорировать так же, как невозможно элиминировать эту проблему путем редукции ее только к одному началу. Дело в том, что невозможно уничтожить сущность человека так же, как невозможно ее изменить, ибо в таком случае, согласно Фёгелину, это будет уже не человек, но какое-то иное существо. Вместе с тем, невозможно уничтожить и общество, например, путем его редукции к «сумме» отдельных людских «составляющих», и потому необходимо выявлять действительные основания общества, связанные с его специфической определенностью, путем обращения к законам и правилам общественного развития.
Фёгелин акцентирует внимание на том, что человеку свойственна опасность отпадения себя от души, проявляющаяся в отказе от открытости и впадении в свою замкнутость (иммантеиз). Самость человека и пребывание его в самости (а здесь нельзя считать, что такая самость – своя, ибо сущность человека связывается с испытанием им своей конечности и ее пределов) нельзя считать опытом, ибо человек не проходит такое испытание. Значит, периоды «впадения» в самость связаны с отказом от себя и своего опыта. Это – впадение во множественность себя, когда человек разделен внутри себя на множество составляющих, и впадение в мнимости, ведь человек себя уже не понимает.
Если смысл истории в классическом и христианском вариантах, по Фёгелину, связывался с постижением человеком трансцендентного, то с 18 века смысл истории становится сугубо земным феноменом. Особо акцентируется то, что значимость события эсхатона и, соответственно, понимание эсхатологии и Апокалипсиса не могут быть в полной мере переданы человеком, ибо зависят не от него. В эйдосах человека такие истины не могут не пониматься в ослабленном порядке. В результате символ, сохраняющий связь с трансцендентным, понимается сугубо имманентно, т.е. как знак происходящего с человеком на основе его собственных действий.
Само возникновение эйдоса в истории, по Фёгелину, является свидетельством имманентизации трансцендентального осуществления, т.е., иными словами, попыткой «очеловечивания» того, что по природе своей не может быть рождено человеком и потом осуществляется посредством него. Дело в том, что история, по Фёгелину, движется в неизвестность, а будущее не является «продолжением» и «продлением» настоящего. Но тогда смысл истории, который лишен трансцендентности и определяется человеком, исходя от него, иллюзорен, в принципе, какие бы формы он ни принимал.
Фёгелин акцентирует внимание на том, что в классическом и христианском вариантах понимания открытости души и трансцендентного характера понимания мира человек двигался к цели, связанной с эсхатоном, но понимал ее лишь отчасти. Вместе с тем, человек воспринимал такое движение, происходящее с собой, как высшую позитивность. Дело в том, что в процессе имманентизации из-под внимания уходит необходимость внутреннего изменения человека, когда он ориентирован на трансцендентное. Вне внутреннего изменения такое движение понимается только в аспекте того, что оно есть движение, присущее человеку, тогда как цель – теперь уже – не нуждается в прояснении и легко заменяется то одним, то другим. Вне внутреннего изменения движение человека лишено смысла и не может восприниматься настоящей историей, которая связана с открытым движением человека, когда всё может быть, может произойти и случиться. Иначе говоря, история в этом случае понимается не исторически.
Вне трансцендентности движение человека и общества все больше и последовательнее сближается с активизмом. При замыкании человека на себя его жизнь лишается целостности и распадается на ряд – ситуативных и случайных – обстоятельств, которые вне открытости души приходится собирать в целое. И такое «целое» не может не быть условным. Но человек не способен полностью отпасть и отодвинуться от себя: ему необходимо некое основание, на котором он мог бы себя собрать. Эмпиризм может стать основанием такой «сборки» человека, но такое собирание – в отличие от открытости души – собирает человека единичным, но не сущностным образом.
С утратой трансцендентного движения также связано стремление человека и общества ориентироваться на безопасность, которая, по Фёгелину, заменяет и вытесняет неуверенность человека с открытой душой. Современность не может примириться с неуверенностью и не способна воспринять ее как обратную сторону открытости и столкновения человека с другой стороной себя. При переживании возникающей неуверенности человек перемещается за границу себя, тогда как, стремясь к безопасности, он намеренно отстраняется от такого опыта и объявляет неуверенность тем, что необходимо преодолеть во что бы то ни стало.
Феномен веры позволяет человеку ориентироваться на непредметное, т.е. на то, что не может быть предметом. Опасность утраты веры, по Фёгелину, будет возрастать по мере вторжения христианства в цивилизационную среду. В определенном отношении вера сохраняется за счет отстаивания границы христианства с цивилизацией.
В определенном смысле имманентизация связана с отождествлением человеком Бога с собой и своим существованием. Отождествление с божественным происходит за счет резкого расширения способностей человека, когда интеллект и воля воспринимаются основаниями и «каналами» такого его расширения. Разбожествление сопровождается обожествлением человеческих качеств: интеллекта и воли.
Современное развитие общества происходит за счет резкого «освобождения» сил человека посредством секуляризма. В результате все силы человека, по Фёгелину, теперь тратятся на развитие цивилизации. Однако при этом человек не занимается самим собой, а именно – своим внутренним миром. Он не занимается целостностью себя, собой как целым. Занимаясь сферой духовного, человек не знает своего духа. Он не способен соотносить дух с собой потому, что его – духа – не знает. Как отмечает Фёгелин, «жизнь духа есть источник порядка в человеке и в обществе» (с. 276).
Успех цивилизационного развития имеет обратную сторону, связанную с упадком человека, а точнее – с его падением с высоты понимания себя, отождествляемого с трансцендентным началом, в пучину имманентности. В содержании имманентного можно разобраться, только исходя из его края, т.е. из трансцендентного. В противном случае имманентное не может быть понято человеком и предстает тотальностью, т.е. неустранимым содержанием жизни человека, из которой он сам выбраться не только не может, но и не хочет.
Термин «коран» используется Фёгелином для определения текстов, принадлежащих гностицизму, рассматриваемому автором негативно, а именно – как то, что закрепляет отрыв человека от трансцендентальных действий, направленных на смещение за пределы «данного» и «определенного». Гностические тексты создаются теми, кто считает себя началом нового мира, когда такой мир противопоставляется миру старому. Эти тексты принципиально не могут восприниматься критически, ибо они кодифицируют истину, т.е., собственно, ее «создают» и «преподносят». Термин «коран» употребляется Фёгелином по отношению к текстам Кальвина, «Французской энциклопедии», Конта, Маркса.
Другим признаком «корана» является нигилистический компонент: он связан с фактическим отождествлением его автора текста с абсолютным, в результате чего сравнение с таким текстом чего-либо или кого-либо проигрывает самому автору изначально. «Проигрывающее» поэтому может и должно быть изменено, перестроено и переделано, а если это невозможно, то отменено и уничтожено.
Любой автор «корана» воспринимает себя с позиции провидения, т.е. отождествляет себя с абсолютной позицией, воспринимая себя способным делать все, что ему угодно. Обожествление человека завершается: человек делает «работу» Бога на земле, при этом он исходит именно из своего существования, но не из бытия. С неуверенностью, проистекающей от открытости души, теперь покончено.
Одним из признаков гностического понимания общества, согласно Фёгелину, является примат истины общества над истиной человека. Смысл общественного строя «накладывается» на любой факт существования, обуславливая и предопределяя как существование общества, так и существование человека.
Другим фактором гностического понимания становится отказ от реальности, ее невосприятие и игнорирование. Реальность непременно связывается с мечтами и идеалами преобразования существующего. Иначе говоря, реальность допускается только в контексте ее обязательного преобразования. С этой точки зрения, есть только то, что связано с осмысленными действиями человека, когда последний связывает сам смысл с изменением существующего. Такова идея прогресса.
Гностицизму, согласно Фёгелину, присуще «истолкование морального нездоровья как высокой морали» (с. 331), поэтому любой человек или текст, если он затрагивает гностическое понимание существования, объявляется имморальным.
Из вышесказанного нетрудно понять, что Фёгелин предлагает коренное изменение подхода к современной политической теории, связанное с возращением мышления к своим древнегреческим и христианским истокам. Именно способность совершения трансцендентального действия, соотносимого с открытой душой человека, становится основанием понимания общественного развития и его концептуализации. Такой «поворот» политической науки, связанный с ее фундаментальным философским основанием, не может не приветствоваться, но одномоментно не может также и не порождать полемику. Вот почему такой живой интерес вызывает готовящийся проект перевода на русский язык основных работ Фёгелина, над осуществлением которого сегодня работает издательство «Владимир Даль».