Термин «метафизика» не был известен Аристотелю. Вместо него мыслитель использовал понятия «первая философия» и «теология». Слово «метафизика» появилось случайно. В буквальном смысле оно означает «то, что идет после физики». Систематизатор трудов Аристотеля Андроник Родосский поместил четырнадцать книг «первой философии» после «физики» – сочинений о природе. Термин оказался удачным, поскольку умозрительная философия, действительно является «сверхфизической». Ее предмет – первые, начала и причины сущего как такового. Этим она отличается от «второй философии» или физики, которая (наряду с математикой) изучает лишь конкретные виды сущего, его формы и отношения. Например, математика исследует величины, физика – вещество и движение. А метафизика самые общие определения сущего как такового. Она – самая общая наука и вместе – самая трудная, так как здесь достигаются крайние пределы отвлечения.
Одна из главных метафизических проблем для Аристотеля как объяснить движение, не отказываясь от великого открытия Платона мира идеальных сущностей?
С точки зрения платоновского идеализма, реальный процесс всемирной эволюции необъясним. И Аристотель разрабатывает оригинальное учение о двух формах бытия – возможном и действительном, потенциальном и актуальном. Он объясняет процесс развития как переход от потенциального состояния к актуальному. Но этому предшествует систематический анализ проблемы в истории философской мысли. Его первым результатом является учение о четырех причинах.
Учение о четырех причинах
1. Материальная причина. Рассматривая своих предшественников, Аристотель стремится выяснить, как они понимали сущность вещей, самые первые начала и причины всего существующего? Сначала ионийские физики признавали неизменной основой всех видимых изменений какой-то материальный субстрат. Фалес воду, Анаксимандр воздух, Гераклит огонь и т.д. Вскоре заметили, что одним видом однородного вещества не объяснить различия вещей. Стали признавать множество разнородных материальных элементов, из которых складываются вещи и на которые они разлагаются. Так, Эмпедокл выделил четыре «стихии» – землю, воду, воздух и огонь. Он уподоблял их четырем основным краскам на палитре художника. Демокрит не ограничился четырьмя элементами и ввел понятие невидимых мельчайших и неделимых частиц атомов. Анаксагор же предложил «семена вещей», которые, в отличие от демокритовских атомов, были не просто бесконечно делимы, но и сохраняли при этом всю полноту бытия. Но и это не позволяло объяснить изменение, движение.
2. Движущая причина. Аристотель обращает внимание на то, что материальный субстрат (например, мрамор или медь, из которых сделана статуя) и причина изменений, приведшая к возникновению той или иной вещи (статуи), не тождественны. Материал сам по себе не раскрывает ту движущую силу, которая привела его в данную форму. Движение не сводится к веществу; оно имеет начало, отличное от вещества, от материала; или, точнее, оно имеет нематериальное начало. Из непроницаемости и плотности атомов, из их фигуры, из геометрических свойств тел, движение не объясняется. И вот, наряду с материальным началом, греческая философия, еще до Аристотеля, признает нематериальное начало движения движущую причину.
3. Целевая причина. Но это еще не все. Рассматривая различные виды причинности, Аристотель находит, что есть действия, которые обусловливаются не своим началом, а своим концом, и объясняются только из своего конца, составляющего их цель. Если ребенок видит в первый раз рыболова, он не понимает, зачем он делает удочку, зачем он идет к воде, зачем он насаживает приманку на крючок, бросает его в воду и сидит в молчании у воды, не понимает до тех пор, пока действия рыболова не придут к концу. Всякое разумное человеческое действие объясняется из своего конца, из своей цели. Отсюда новый вид идеальной или конечной причинности, новый вид причины – цель, telos – «то, ради чего» совершаются различные действия. Этот вид причинности, действующий по целям, или телеологической, конечной причинности, наблюдается, однако не в одних человеческих действиях: по целям действуют животные, по целям действуют их бессознательные инстинкты; цели преследует художник, воплощающий свои представления в данном ему материале, цели преследует и великая бессознательная художница-природа в своем органическом творчестве. Проводя эту аналогию, Аристотель постоянно указывает, что нельзя рассматривать природу как мертвый механизм: в ней есть причинность, действующая по целям, – отсюда понятно и разумное устройство природы. Поэтому природа допускает телеологическое объяснение, подобно тому как отдельные органы живых существ объясняются из их цели, из их назначения в общем строении, в общей жизни целого.
4. Формальная причина. Наконец, есть еще один вид причин, еще одно начало действительности, которое также не сводится к материи: это начало есть вид, или форма. В самом деле, из материи не объясняется форма материи, ее вид или род; из субстрата изменения не объясняется та окончательная форма, которую он (субстрат) получает; например, статуя есть форма меди, медь – форма или вид материи. Платон сводил все видовые и родовые формы вещей к идеям, доказывал, что они – общие начала, которые не сводятся к единичным вещам. Аристотель также признает роды и виды (родовые и видовые формы) за реальные и всеобщие начала, определяющие собою индивидуальные вещи.
Критика Платона. Отношение общего к частному
Платон сводит истинные начала и сущность вещей к идеям. Аристотель подвергает это учение самой резкой критике.
1. Прежде всего, он полагает, что идеи недостаточно доказаны. Доказательства либо слабы, либо противоречивы или, наконец, доказывают больше, чем надо. Если есть идеи всего, то есть идеи отрицания, идеи относительного, гибнущего, так что смерть, уничтожение также имеют свои идеи.
2. Идеи не объясняют ни бытия, ни происхождения вещей. Идеи не обусловливают собою бытия вещей, потому что они им внутренне не присущи. Они находятся за пределами мира, «в умном месте». Вечные, неподвижные, они могли бы быть причинами скорее покоя и неподвижности, чем началом движения и генезиса.
3. Столь же мало способствуют идеи познанию вещей. Они не могут быть их сущностью, ведь они вне их. А сущность не может быть вне того, чего она есть сущность. Предполагая для каждой вещи одноименную с ней идею, платоники лишь совершенно бесполезно удваивают предметы. Содержание идей совершенно равно содержанию тех эмпирических вещей, коих они суть идеи: они только тем и отличаются, что они вечны, а вещи скоропреходящи. Понятия вроде «лошадь в себе», «человек в себе» – лишь перенесение чувственных вещей в область вечного бытия. Это – нечто вроде греческих богов, бессмертных богочеловеков.
Аристотель опровергает учение Платона о том, что умопостигаемая сущность вещей имеет бытие, отличное от единичных чувственных предметов. По мнению Аристотеля, Платон справедливо признает реальность общего, универсального. Если бы не было ничего общего, ничего «единого о многом», то не было бы знания. Было бы только ощущение, а не знание в понятийной форме. Невозможно было бы различать вещи, ибо все различия вещей определяются их свойствами, а свойства это нечто общее.
Иными словами, «единое во многом» существует реально: есть общие понятия, которые относятся ко многим единичным предметам. Но их не следует отделять от вещей: «единое во многом», не следует превращать в «единое отдельно от многого», как это делает Платон с идеями.
Немыслимо, чтобы сущность вещи была вне вещи. А вещи индивидуальны. Следовательно, и сущность должна пониматься индивидуально. Но тогда ее нельзя помыслить с помощью общих понятиях. На вопрос, «что такое это за вещь?» мы по необходимости даем общее определение. Аристотель следующим образом решает этот вопрос: сущность индивидуальной вещи определяется ее внутренней формой, которая в ней воплощается. Сущность вещи – данная форма в данной материи (сочетание материи и внутренне присущей ей формы).
Здесь миросозерцание Аристотеля резко отличается от платоновского: подобно Платону он признает общие начала, но видит их как реализацию лишь в единичных вещах. Он признает, что общие начала (формы) существуют, но не отдельно от вещей, а в самих вещах, в самой конкретной действительности. Поэтому Аристотель допускает возможность познания лишь в форме общих понятий и ставит задачей научного исследования раскрытие общих законов в индивидуальных явлениях.
Учение о форме и материи, энергии и потенции
Таким образом, Аристотель, оспаривая отвлеченный идеализм Платона, не отказался от его основных начал, а лишь стремился преобразовать его и сделать его более конкретным. Для Платона все основные начала сводились к форме и материи, чисто пассивной, лишь образуемой формою; то же мы находим и у Аристотеля. Но к вопросу об отношении материи и формы Аристотель пытается подойти с другой стороны в своем учении об энергии и потенции.
Всякое изменение предполагает:
· изменяющийся предмет, приобретающий новые свойства;
· сами свойства, приобретаемые предметом.
Так, например, медь делается статуей, человек из необразованного становится образованным. Тут он переходит от одного состояния к другому – противоположному; но в основании изменения лежит нечто неизменное, пребывающее. Изменение предполагает данный субстрат или материал (медь) и определенную форму (статуя), которую он приобретает. Итак, должно быть два начала: материал и форма, в которую отливается материал. К этому сводится и вопрос о возможности генезиса.
Вещи не могли произойти ни из бытия, ибо бытие неизменно, ни из небытия, ибо его нет. Следовательно, все происходит из относительного бытия или относительного небытия. Образованный человек происходит не из совершенного идиота и не из совершенно образованого, а из малообразованного, из способного к образованию. Все, что становится, происходит из того, что существовало в некотором отношении и в некотором отношении не существовало: существовало в способности, в возможности и не существовало в действительности. Всякий генезис есть переход от возможного к действительному. Действительное (как форма Платона), и возможное (как материя) – суть пределы генезиса.
Материя изменяется и принимает всевозможные формы и свойства, но сама по себе неизменна. Сама по себе она не обладает формами и не имеет никаких свойств. Она есть неопределенная возможность изменения. Форма, напротив того, есть то, что определяет собой материю, дает ей определенный, действительный вид и свойства.
Представим себе процесс развития совершенно закончившимся. Цель развития достигнута, форма, потенциально содержавшаяся в вещи, осуществилась, совпала с действительностью. Она – суть действительность. Материя сама по себе еще не есть то, что из нее впоследствии становится; но она должна иметь способность стать такою: она суть потенция.
Путем отвлечения всех возможных форм или видов бытия мы доходим до понятия «первой материи». Это – нечто неопределенное, неограниченное (“апейрон” Анаксимандра), всеобщий субстрат, чистая возможность, которая в действительности никогда не существует отдельно от какой-либо формы.Форма же обусловливает действительные свойства вещей.
Но при своем различии материя и форма соединены нераздельно; нет отвлеченной действительности (форма), нет и отвлеченной возможности (материя). Действительная «сущность» – не есть ни чистая действительность, ни чистая возможность. Она – осуществляющаяся возможность или материализующаяся форма. Возможное переходит в действительное, а действительное есть то, что осуществилось из возможного. Этим путем Аристотель примиряет античный дуализм и объясняет происхождение вещей.
Итак, материя и форма суть основные начала. Материя не может существовать без формы: там, где она существует, она обладает какой-либо действительностью, она обладает определенной формой. Форма, наоборот, как чистая энергия, может быть мыслима и без материи – в мыслящем разуме. Разум есть форма всех форм: это наивысшая, совершенная форма, которая определяется как чистая энергия, абсолютно осуществленная, в которой не остается ничего потенциального, ничего материального. Все возможное здесь действительно в деятельности чистой мысли, чистого божественного Разума.
Такая энергия, такое абсолютное бытие есть божественное начало. Но Аристотель не думает сводить к нему множество своих разнообразных форм. Если материя сводится к «первоматерии», то все отдельные формы или энергии не являются видоизменениями какой-либо одной высшей формы, произведением единой творческой мысли божества: каждый общий вид, каждая особая форма вечна и неизменна, как идеи Платона.
Материя и форма суть основные понятия аристотелевской философии. Одна и та же вещь может быть в одном отношении форма, в другом – материя, например, медь есть особая форма вещества и вместе материя данной статуи и т. д. Животная душа является формой – по отношению к человеческому телу, которое она организует, и материей – по отношению к высшей способности его разумного духа. Таким образом является целая цепь, бесконечное множество посредствующих ступеней между чистой потенцией и чистой деятельностью – чистой формой или Богом, который отрешен от всякой материи. И чем выше поднимаемся мы по этим ступеням, тем чище и совершеннее раскрываются формы.
Форма есть не только сущность вещи, но и ее внутренняя цель и вместе – та сила, которая осуществляет эту цель. Все возможное стремится к своему осуществлению, вся материя стремится к форме, к бытию, ибо бытие, действительность есть всеобщее благо. Поэтому форма является конечною целью, к которой стремится все существующее.
Таким образом, в понятии формы или энергии совмещаются три нематериальные причины или начала Аристотеля: она есть:
во-первых, сущность;
во-вторых, причина, от которой зависит движение;
в-третьих, она является как цель, как благо, к которому стремится все сущее.
Четыре причины или начала сводятся к двум - форме и материи, или энергии и потенции.
Аристотель признавал, что вся природа исполнена бессознательного творчества. Цель есть принцип человеческого искусства и бессознательного творчества природы. Природа действует бессознательно, по какому-то внутреннему стремлению к цели. Отчего же эта цель достигается не сразу и не совершенно? Отчего существует такое множество низших, несовершенных форм? Почему высшая форма не осуществляется разом, непосредственно, не господствует нераздельно? Оказывается, что материя есть в действительности не простая потенция, не чистая возможность формы, но нечто прямо противоположное форме – особого рода отрицательное начало или причина. Из нее объясняется случайность в природе, косная сила, противодействующая форме, которая ограничивает целесообразную деятельность природы и человека. Этим объясняется то, что высшие формы осуществляются не сразу, предполагая осуществление низших форм. Материя поддается форме не сразу. Отсюда же зависит и несовершенство в природе.
Учение Аристотеля о движении и первом двигателе
Свое учение о материи и форме, о потенции и энергии Аристотель разработал в связи с проблемой движения – этой основной задачей античной физики. Элеаты рассматривали движение, как нечто ложное, кажущееся, как небытие. Аристотель полагал, что движение, хотя и не обладает полной действительностью, чистым бытием, но не есть небытие. Оно есть переход от возможного к действительному, та деятельность, посредством которой форма воплощается в материальной потенции.
Движение предполагает нечто движущее и нечто движимое. Материя не движет сама себя: медь, как говорит Аристотель, не может сама себя сделать статуей. Потенция без энергии не может породить движения: оно имеет свое начало в нематериальном, в противоположном материи. Движение необъяснимо ни из чистой материи, ни из чистой действительности: оно одинаково необходимо предполагает и то, и другое; ибо оно есть переход от первого ко второму.
Форма и материя равно вечны и не имеют происхождения. Следовательно, вечно и взаимоотношение между ними, вечен переход от одной к другой – вечно мировое движение, вечен мир. Но, спрашивается, много ли начал имеет движение, или одно? Аристотель отвечает стихом из Илиады: «Не хорошо многовластье: единый да будет владыка».
По Аристотелю, Бог есть первая причина движения, начало всех начал. Аристотель рассуждал при этом следующим образом: ряд причин и следствий не может быть безначальным или бесконечным; есть причина, сама себя обусловливающая, ни от чего не зависящая – причина всех причин. Здесь мы встречаемся с так называемым космологическим доказательством бытия Божия.
Это начало – непостижимо и неизменно, ибо в нем нет материальной стихии. Оно вечно, как вечно само движение, как вечна природа; оно нематериально, оно есть чистая энергия. Оно – первый источник всякого бытия и действия. Но абсолютно бестелесное существо есть только дух; бестелесная энергия есть мысль или мышление. Предметом этого мышления служит оно само, как наиболее достойное мышления; оно непрестанно созерцает свою собственную чистоту и полноту бытия. Энергия этой мысли и есть вечная жизнь.
Это начало не движет мир внешним образом, рядом механических толчков; оно движет его, как внутренняя цель – как предмет всеобщего стремления, всеобщей любви (явный отголосок учения Платона).
Божество приводит в движение непосредственно лишь верхнюю сферу – небо неподвижных звезд. Это движение наиболее правильное, ибо ближе всего находится к божеству; затем уже оно обусловливает собою и движение низших сфер. Аристотель, хотя и отрицал всякие телесные определения Бога, но не мог отрешиться от пространственных представлений и помещал божество вне мира, за пределами высшего неба. Бог Аристотеля не есть личный бог; это – лишь конечное условие мирового процесса, бытия в его целом, – первая причина Вселенной[1]. Бог Аристотеля – верховное, конечное понятие его метафизики, в котором совпадают начала движущей причины, цели (благо) и чистой формы (чистого мыслящего разума).
[1] Бог Аристотеля остается философской отвлеченностью, которая не в силах победить античный натурализм. Поэтому наряду с верховным Богом, двигающим небо неподвижных звезд, Аристотель признавал других двигателей, других богов, движущих планеты. Но бог Аристотеля не есть исключительно астрономическая или космологическая гипотеза, как ум Анаксагора. Его можно рассматривать также как гносеологическую гипотезу, как идеал чистого разума, «понятие всех понятий», хотя и здесь он – лишь мыслящее начало, не имеющее объекта вне себя самого