2. Другой, к тому же, конституирует меня как объект не для меня, но для себя. Иначе говоря, он не служит регулирующим или конститутивным понятием для знаний, которые я имел бы о себе. Следовательно, присутствие другого не порождает «появление» меня-объекта; я ничего не постигаю, кроме ускользания от себя к... Даже когда язык будет открывать мне, что другой считает меня злобным или ревнивым, я никогда не буду обладать конкретной интуицией своей злобы или ревности. Они всегда будут только мимолетными понятиями, сама природа которых будет от меня ускользать; я не буду постигать свою злобу, но в связи с таким-то или другим действием я буду ускользать от себя; я буду чувствовать свое отчуждение и свой выход к... бытию, которое я смогу только мыслить впустую как злобное, и, однако, я буду чувствовать, что я им являюсь, и буду его переживать на расстоянии посредством стыда или страха.
Таким образом, мое я-объект является не знанием, не единством знания, а тревогой, переживаемым отрывом от эк-статического единства для-себя, границей, которую я не могу достигнуть и которой, однако, являюсь. И другой, посредством которого это я приходит ко мне, есть не знание, не категория, а факт присутствия чужой свободы. В действительности, мой отрыв от себя и появление свободы другого составляют единое целое; я могу их чувствовать и переживать только вместе, я не могу их даже пытаться понять по отдельности. Факт наличия другого неоспорим и достигает меня в самой глубине. Я его реализую посредством тревоги; через нее я нахожусь постоянно в опасности в мире, который является этим миром и который, однако, я могу только предчувствовать; другой не появляется для меня как бытие, которое вначале было бы конституировано, чтобы потом встретить меня, но как бытие, которое возникает в первоначальном отношении бытия со мной; необходимость и несомненность этого факта являются необходимостью и несомненностью моего сознания.
Однако остается много трудностей. В частности, мы будем придавать другому посредством стыда несомненное присутствие. Итак, как мы видели, только вероятно, что другой смотрит на меня. Кажется, что из фермы на вершине холма наблюдают солдаты; достоверно, что она занята врагом, но не достоверно, что вражеские солдаты наблюдают сейчас из окон. Не достоверно, что этот человек, шаги которого я слышу позади себя, смотрит на меня; его лицо может быть обращено в другую сторону, а взгляд направлен к земле или обращен на книгу; и, наконец, вообще, не достоверно, что глаза, которые смотрят на. меня, являются глазами, – они могут быть только «сделаны» похожими на реальные глаза. Одним словом, не становится ли, в свою очередь, взгляд вероятным, потому я постоянно могу считать себя рассматриваемым, не будучи таковым? И вся достоверность существования другого, не принимает ли она отсюда характер чисто гипотетический?
Трудность можно выразить в таких понятиях, и в связи с определенными явлениями в мире, которые, как мне кажется, обнаруживают взгляд, я постигаю в себе некоторое «рассматриваемое-бытие» с его собственными структурами, которые указывают мне на реальное существование другого. Но возможно, что я заблуждаюсь; может быть, объекты мира, которые я принял за глаза, не являлись глазами, может быть, только ветер колеблет кусты позади меня; одним словом, эти конкретные объекты не обнаруживают действительно взгляд. Чем становится в этом случае моя уверенность, что меня рассматривают сейчас? Мой стыд был бы, в самом деле, стыдом перед кем-то; но здесь никого нет. Не станет ли он от этого стыдом перед никем, так как он полагал кого-то здесь, где не было никого, не станет ли он ложным стыдом?
Эта трудность не смогла бы нас долго задерживать, и мы даже не упоминали бы о ней, если бы она не давала возможность продвинуть дальше исследование и более четко обозначить природу нашего бытия-для-другого. В самом деле, она смешивает два класса различных знаний и два не сравнимых типа бытия. Мы всегда знали, что объ-ект-в-мире может быть только вероятным. Это проистекает из его характера как объекта. Вероятно, что прохожий является человеком; и если он обращает глаза ко мне, то, хотя я тотчас испытываю с достоверностью рассматриваемое-бытие, я не могу перевести эту достоверность в мой опыт другого-объекта. Она открывает мне, в действительности, только другого-субъекта, трансцендентное присутствие по отношению к миру и реальное условие моего бытия-объекта. Во всяком случае, невозможно, стало быть, перевести мою достоверность о другом-субъекте на другого-объекта, который был бы при случае этой достоверностью, и, наоборот, нельзя лишить силы очевидность явления другого-субъекта, исходя из конституционной вероятности другого-объекта. Еще точнее, как мы показали, взгляд появляется на фоне устранения объекта, который его обнаруживает. Если этот толстый и безобразный прохожий, подпрыгивая, приближается ко мне, внезапно смотрит на меня, то здесь лишь факт его безобразия, его тучности, его подпрыгиваний; в течение времени, когда я чувствую себя рассматриваемым,: он оказывается чистой посредствующей свободой между мной и мной же. Рассматриваемое-бытие не может, следовательно, зависеть от объекта, который обнаруживает взгляд. И поскольку мой стыд как «Erlebnis», постигаемое рефлексивно, свидетельствует о другом с тем же основанием, что и о себе, я не буду ставить его под вопрос, как в случае с объектом мира, который в принципе может быть подвергнут сомнению. В той же степени можно сомневаться в своем собственном существовании, поскольку восприятия, которые я имею о своем теле (когда я вижу, например, свою руку), могут заблуждаться. Если, следовательно, рассматриваемое-бытие, взятое во всей своей чистоте, не связывается с телом другого больше, чем мое сознание быть сознанием, в чистой реализации cogito, не связывается с моим собственным телом, то нужно считать появление определенных объектов в поле моего опыта, в особенности обращение глаз другого в мою сторону, чистым monition, просто поводом, чтобы реализовать мое рассматривае-мое-бытие, таким же образом как для Платона противоречия чувственного мира явились поводом совершить философское обращение. Одним словом, достоверным оказывается как раз то, что я являюсь рассматриваемым, а что является только вероятным, так это взгляд, связанный с тем или другим внутримирским присутствием. Впрочем, здесь нет ничего, чтобы нас удивить, поскольку, как мы это видели, не глаза на нас смотрят всегда, а другой как субъект. Тем не менее, скажет кто-то, я могу открыть, что я ошибался: ВОР я склонился к замочной скважине; вдруг я слышу шаги; я охвачен стыдом – кто-то видел меня; я выпрямляюсь и пробегаю глазами по пустынному коридору; это была ложная тревога – Я перевожу дух. Не существовал ли здесь опыт, который разрушился сам собой?
Посмотрим на это внимательнее. То, что открывается как ошибка, – не есть ли это мое бытие как объект для другого? Никоим образом. Существование другого так далеко от того, чтобы быть поставленным под сомнение, что эта ложная тревога может как раз иметь следствием то, чтобы заставить меня отказаться от моего замысла. Если же, напротив, я его продолжаю, то я буду чувствовать, как колотится мое сердце, и буду внимательно следить за малейшим шумом, за малейшим поскрипыванием ступенек лестницы. Вместо того чтобы исчезнуть с первой тревогой, другой везде в настоящем – внизу от меня, сверху, в соседних комнатах, и я продолжаю глубоко чувствовать свое бытие-для-другого; возможно даже, что мой стыд не исчезает; он проявляется сейчас в покраснении лица, когда я склоняюсь к замочной скважине; я не перестаю испытывать мое бытие-для-другого; мои возможности не прекращают «умирать», а расстояния – развертываться ко мне, начиная с лестницы, на которой кто-то «мог бы» быть, с темного угла, в котором «могло бы» скрываться присутствие человека. Более того, если я вздрагиваю от малейшего шума, если каждый скрип говорит мне о взгляде, значит я уже нахожусь в положении рассматриваемого-бытия. Но кто же ложно появляется и исчезает сам собой как ложная тревога? Это не другой-субъект, не его присутствие ко мне – это фактичность другого, то есть случайная связь другого с бытием-объектом в моем мире. Таким образом, сомнительным является не сам другой, а бытие-здесь другого, то есть это конкретное и историческое событие, которое мы можем выразить словами: «Некто присутствует в этой комнате».
Эти замечания позволяют нам идти дальше. Присутствие другого в мире не может следовать аналитически, в действительности, из присутствия другого-субъекта ко мне, поскольку это первоначальное присутствие является трансцендентным, то есть бытием-вне-мира. Я думал, что другой присутствовал в комнате, но я заблуждался, он там не был; он «отсутствовал». Чем, однако, является это отсутствие?
Если взять выражение «отсутствие» в его эмпирическом и повседневном значении, то ясно, что я не буду его применять к любому виду «небытия-здесь». Во-первых, если я не нахожу свою пачку табака на обычном месте, то я не скажу, что она здесь отсутствует, хотя тем не менее я могу заявить, что она «должна быть там». Как раз место материального объекта или инструмента, хотя оно может быть часто придано ему с определенностью, не вытекает из его природы. Последняя едва ли может ему придать место; но именно через меня реализуется место инструмента. Человеческая реальность является бытием, посредством которого место приходит к объектам. И только человеческая реальность, поскольку она является своими возможностями, может первоначально занимать место. Но, с другой стороны, я также не скажу, что Ага Хан, или султан Марокко, отсутствует в этой квартире, но скажу, что именно Пьер, который обычно живет здесь, отсутствует в ней пятнадцать минут. Одним словом, отсутствие определяется как способ бытия человеческой реальности по отношению к местам, которые она сама определила своим присутствием. Отсутствие не есть некоторое ничто связей с местом; напротив, я определяю Пьера по отношению к определенному месту, объявляя, что он там отсутствует. Наконец, я не буду говорить об отсутствии Пьера по отношению к определенному месту природы, даже если он имеет обыкновение там проходить. Но, напротив, я смогу сожалеть об отсутствии Пьера на пикнике, который «имеет место» в некоторой местности, где он никогда не был. Отсутствие Пьера устанавливается по отношению к месту, где он должен определиться сам в бытии, однако это само место устанавливается в качестве места не посредством местности или даже посредством отдельных отношений места к самому Пьеру, но присутствием других человеческих реальностей. Именно по отношению к другим людям Пьер отсутствует. Отсутствие есть конкретный способ бытия Пьера по отношению к Терезе; это связь между человеческими реальностями, а не между человеческой реальностью и миром. Как раз по отношению к Терезе Пьер отсутствует на этом месте. Отсутствие является, следовательно, связью бытия между двумя или многими человеческими реальностями, которая делает необходимым фундаментальное присутствие этих реальностей одних для других и которая является, впрочем, только одним из отдельных конкретизации этого присутствия. Быть отсутствующим для Пьера по отношению к Терезе и есть особый способ его бытия в настоящем. В самом деле, отсутствие имеет значение, только если все отношения Пьера с Терезой сохранены: он ее любит, является ее мужем, обеспечивает ее содержание и т. д. В частности, отсутствие предполагает сохранение конкретного существования Пьера: смерть не есть отсутствие. Поэтому расстояние от Пьера до Терезы ничего не изменяет в фундаментальном факте их взаимного присутствия. В самом деле, если мы рассмотрим присутствие с точки зрения Пьера, то увидим, что оно означает одно из двух: или Тереза существует в середине мира в качестве другого объекта, или он чувствует себя существующим для Терезы как для другого субъекта. В первом случае расстояние становится случайным и не означает ничего в отношении того фундаментального факта, что Пьер есть тот, посредством которого мир «существует» как целостность, и что Пьер присутствует без расстояния к этому миру в качестве того, благодаря кому существует расстояние. Во втором случае, где бы ни был Пьер, он чувствует себя существующим для Терезы без расстояния: она является на расстоянии от него в той степени, в какой она удаляет его и развертывает расстояние между собой и им; весь мир отделяет здесь его. Но он находится без расстояния от нее, поскольку оказывается объектом в мире, который она делает пришедшим к бытию. Удаление, следовательно, ни в коем случае не может изменить эти существенные отношения. Каким бы ни было расстояние, большим или маленьким, между Пьером-объектом и Терезой-субъектом, между Терезой-объектом и Пьером-субъектом существует бесконечная плотность мира; между Пьером-субъектом и Терезой-объектом, между Терезой-субъектом и Пьером-объектом совсем нет расстояния. Таким образом, эмпирические понятия отсутствия и присутствия являются двумя спецификациями фундаментального присутствия Пьера к Терезе и Терезы к Пьеру; они только выражают его тем или другим способом и имеют смысл только посредством него. В Лондоне, в Индии, в Америке, на пустынном острове Пьер присутствует по отношению к Терезе, пребывающей в Париже; он перестанет быть присутствующим по отношению к ней только со своей смертью. Как раз бытие не располагается посредством своего отношения с местами, через градус его долготы и широты; оно располагается в человеческом пространстве, между направлением к «Германтам» и направлением к «Свану». И как раз непосредственное присутствие Свана, герцогини Германтской позволяет развернуть это «годологическое» обсуждаемое пространство там, где оно располагается. Однако это присутствие имеет место в трансцендентности; именно присутствие ко мне в трансцендентности моего кузена из Марокко позволяет мне развернуть между мной и им этот путь, который располагает-меня-в-мире и который можно назвать дорогой из Марокко. В самом деле, эта дорога является не чем иным, как расстоянием между мною и другим-объектом, которого я смог бы воспринять в связи с моим «бытием-для» другого-субъекта, присутствующего для меня без расстояния. Таким образом, я располагаюсь посредством бесконечности различных дорог, которые ведут меня к объектам моего мира в соответствии с непосредственным присутствием трансцендентных субъектов. И так как мир мне дается весь сразу, со всеми его сущими, эти дороги представляют только совокупность инструментальных комплексов, которые допускают появление в качестве «этого » на фоне мира другого-объекта, находящегося уже там неявно и реально. Но эти замечания могут быть обобщены: не только Пьер, Рене, Люсьен отсутствуют или присутствуют по отношению ко мне на основе первоначального присутствия; поскольку не одни они помогают мне расположиться, я располагаюсь так же, как европеец по отношению к азиатам или неграм, как старик по отношению к молодым людям, как судья к преступникам, как буржуа к рабочим и т. д. Одним словом, именно по отношению ко всякому живому человеку, всякой человеческой реальности есть присутствие или отсутствие на основе первоначального присутствия. И это первоначальное присутствие может иметь смысл только как рассматриваемое-бытие или как рассматривающее-бытие, то есть в соответствии с тем, является ли другой для меня объектом или я есть объект-для-другого. Быгие-для-другого есть постоянный факт моей человеческой реальности, и я его постигаю в его необходимости факта в самой незначительной мысли, которую я формирую о самом себе. Куда бы я ни шел, что бы я ни делал, я только изменяю свои расстояния к другому-объекту, только направляюсь по пути к другому. Удалиться, приблизиться, открыть какой-то отдельный другой-объект – значит только произвести эмпирические вариации на фундаментальную тему моего бытия-для-другого. Другой присутствует для меня повсюду как то, посредством кого я становлюсь объектом. После этого я прекрасно могу обмануться в эмпирическом присутствии другого-объекта, которого я собираюсь встретить на своем пути. Я могу думать, что именно Анни идет ко мне по дороге, и обнаруживаю, что это незнакомый человек. Фундаментальное присутствие Анни по отношению ко мне здесь не изменяется. Я могу думать, что некто следит за мной в темноте, и обнаружить, что это ствол дерева, который я принял за человеческое существо; мое фундаментальное присутствие по отношению ко всем людям, присутствие по отношению ко мне всех людей от этого не изменяются. Ведь появление человека как объекта в поле моего опыта не говорит мне о том, что существуют люди. Моя уверенность в существовании другого не зависима от этих опытов, напротив, именно она делает их возможными. То, что является мне тогда и в отношении чего я могу обмануться, не есть Другой, не есть реальная и конкретная связь Другого со мной; оно есть это, которое может представлять человека-объекта так же хорошо, как и не представлять его. То, что является только вероятным, и есть расстояние и реальная близость Другого, то есть его характер как объекта, как и его принадлежность к миру, которые я раскрываю для себя, не являются сомнительными, поскольку просто через свое появление я делаю то, что появляется Другой. Только эта объективность основывается в мире в качестве «другого где-то в мире»; другой-объект достоверен как явление, коррелятивное возобновлению моей субъективности, но никогда не достоверно, что другой является этим объектом. Подобным образом фундаментальный факт, мое бытие-объекта для субъекта есть очевидность того же самого типа, что и рефлексивная очевидность; но является не фактом, что точно в этот момент и для отдельного другого я выделяюсь как «это» на фоне мира, а не остаюсь погруженным в безразличие фона. То, что я существую в настоящем как объект для немца, каким бы он ни был – это несомненно. Но существую ли я как европеец, француз, парижанин в недиффереыцированности этих общностей или как этот парижанин, вокруг которого парижское население и французская общность внезапно организуются, чтобы служить ему фоном? В этом плане я смогу получить только вероятное знание, хотя вероятность его может быть бесконечно велика.
Теперь мы можем понять природу взгляда. Во всяком взгляде обнаруживается другой-объект в качестве конкретного и вероятного присутствия в моем перцептивном поле и по поводу некоторых позиций этого другого я определяюсь в понимании через стыд, тревогу и т. д. своего «рассматриваемого-бытия». Это «рассматриваемое-бытие» представляется как чистая вероятноть того, что я в настоящем являюсь конкретным «это», вероятность, которая может получить свой смысл и саму природу вероятного только из фундаментальной достоверности, что другой для меня всегда присутствует, поскольку я всегда являюсь для-другого. Испытание моего человеческого существования, объекта для всех других живущих людей, брошенного на арену под миллионы взглядов и одновременно ускользающего от миллионов, я его реализую конкретно в случае появления объекта в моем универсуме, если этот объект указывает мне, что я в настоящем, вероятно, являюсь объектом в качестве дифференцированного это для сознания. Эту целостность феномена мы называем взглядом. Любой взгляд заставляет нас испытать конкретно и в несомненной достоверности cogito, что мы существуем для всех живых людей, то есть что есть (несколько) сознаний, для которых я существую. Мы ставим слово «несколько» в скобки, чтобы отметить, что другой-субъект, присутствующий ко мне в этом взгляде, не дается в форме множества, так же, впрочем, как единица (за исключением своего конкретного отношения с одним определенным другим-объектом). Множество в действительности принадлежит только объектам; оно приходит к бытию посредством появления омирщвляю-щего (mondifiant) Для-себя. Рассматриваемое-бытие, показывающее нам (несколько) субъектов, ставит нас в присутствие по отношению к нечисленной реальности. Напротив, в то время как я смотрю, те, кто смотрит на меня, другие сознания, изолируются во множестве. Если, с другой стороны, отвлекаясь от взгляда как конкретного случая испытания, я попытаюсь впустую мыслить бесконечное безразличие человеческого присутствия и объединить его в понятие бесконечного субъекта, который никогда не является объектом, то я получу чисто формальное понятие, которое относится к бесконечной серии мистических испытаний присутствия другого, к понятию Бога как бесконечного и вездесущего субъекта, для которого существую я. Но эти две объективации – объективация конкретная и перечисляющая, а также объективация абстрактная и объединяющая – лишены испытываемой реальности, то есть дочисленного присутствия другого. Эти несколько замечаний станут более конкретными, если мы вспомним знакомое каждому наблюдение. Если мы появляемся «перед публикой», чтобы сыграть роль или прочитать лекцию, мы не будем терять из вида, что нас рассматривают, или мы совершаем совокупность действий, которые принесут нам успех в присутствии взгляда, точнее, мы пытаемся конституировать бытие и совокупность объектов для этого взгляда. Но мы не исчисляем взгляд. Пока мы говорим, поглощенные только идеями, которые хотим развить, присутствие другого остается недифференцированным. Будет неверным объединять его в категориях «класс », «аудитория » и т. д.; мы не имеем в действительности сознания конкретного и индивидуализированного бытия в коллективном сознании; здесь есть образы, которые могут служить после события, чтобы передать наш опыт, и которые его исказят более чем наполовину. Но мы не постигаем также и множественного взгляда. Речь идет скорее о неощущаемой, мимолетной и вездесущей реальности, которая реализует перед нами наше нераскрываемое Я и которая сотрудничает с нами в создании этого Я, ускользающего от нас. Если, напротив, я хочу проверить, была ли моя мысль хорошо понята, и если я рассматриваю со своей стороны аудиторию, я увижу тут же много лиц и много глаз. Объективируясь, дочисловая реальность другого распадается и множится. Но исчезает также и взгляд. Как раз для этой дочисловой реальности, хотя не только в состоянии неподлинности человеческой реальности, нужно сохранить слово «кто-то» («on»). Постоянно, где бы я ни был, меня рассматривают. Кто-то никогда ве постигается как объект, он тут же распадается.
Таким образом, взгляд поставил нас на путь нашего бытия-для-другого и открыл нам несомненное существование этого другого, для которого мы являемся. Но он не смог нас повести дальше; что нам нужно сейчас исследовать, так это фундаментальное отношение Я к Другому, такое, каким оно открывается нам, или, если хотите, мы должны сейчас объяснить и тематически зафиксировать все то, что включается в рамки этого первоначального отношения, и спросить себя, каким является бытие этого бытия-для-другого.
Соображение, которое поможет нам в этой задаче и которое вытекает из предшествующих замечаний, состоит в том, что бытие-для-другого не является онтологической структурой Для-себя. В самом деле, мы не можем думать о том, чтобы вывести, как следствие из принципа, ни бытие-для-другого из бытия-для-себя, ни соответственно бытие-для-себя из бытия-для-другого. Несомненно, наша человеческая реальность требует одновременно быть для-себя и для-другого, но настоящие исследования не ставят себе целью создание антропологии. Вероятно, не было бы невозможным понимать Для-себя полностью свободным от всякого Для-другого, которое существовало бы, даже не подозревая о возможности быть объектом. Просто это Для-себя не было бы «человеком». То, что открывает нам здесь cogito, есть просто необходимость факта: он обнаруживается, и не подлежит сомнению, что наше бытие в связи со своим бытием-для-себя есть также для-другого; бытие, которое открывается рефлексивному сознанию, есть для-себя-для-другого; картезианское cogito только утверждает абсолютную истину факта – факта моего существования; cogito, немного расширенное, которое мы используем здесь, также открывает нам как факт существование другого и мое существование для другого. Это все, что мы можем сказать. Таким образом, мое бытие-для-другого, как и появление в бытии моего сознания, имеет характер абсолютного события. Поскольку это событие является сразу и историзацией, ибо я темпорализуюсь как присутствие по отношению к другому, и условием всякой истории, мы назовем его предысторической историзацией. И именно в этом качестве предыстори-ческой темпорализации одновременности мы будем его здесь рассматривать. Под предысторическим мы понимаем вовсе не то, что оно находится во времени, предшествующем истории, – это не имело бы никакого смысла, но то, что оно составляет часть этой первоначальной темпорализации, которая историзирует ее, делая возможной историю. Именно как факт, факт первый и постоянный, а не как сущностную необходимость мы будем исследовать бытие-для-другого.
Перед этим мы видели различие, которое отделяет отрицание внутреннее от внешнего отрицания. В частности, мы отмечали, что основание всякого познания определенного бытия есть первоначальное отношение, посредством которого в самом своем явлении Для-себя имеется в бытии в качестве не являющегося этим бытием. Отрицание, которое, таким образом, реализует Для-себя, есть внутреннее отрицание; Для-себя реализует его в полной свободе, точнее, оно есть это отрицание, поскольку выбирает себя как конечность. Но отрицание связывает его неразрывно с бытием, которым оно не является, и мы смогли описать, как Для-себя включает в свое бытие бытие объекта, которым оно не является, поскольку оно находится под вопросом в своем бытии как не являющееся этим бытием. Эти замечания применимы без существенного изменения к первичному отношению Для-себя с другим. Если есть Другой вообще, нужно прежде всего, чтобы я был тем, кто не является Другим, и именно в этом самом отрицании, произведеном мною в себе, я делаю себя бытием, и Другой появляется как Другой. Это отрицание, которое конституирует мое бытие и которое, как говорит Гегель, меня показывает как того же самого перед Другим, конституирует меня на почве нететической самости в «Я тот же самый ». Под этим нужно понимать не то, что я поселяется в нашем сознании, а то, что самость укрепляется, возникая как отрицание другой самости, и что это укрепление положительно постигается как непрерывный выбор самости ею самой как той же самости и как этой самой самости. Для-себя, которое имело бы в бытии свое себя, не являясь самим собой, было бы постижимо. Просто Для-себя, которым я являюсь, имеет в бытии то, чем оно является в форме отрицания Другого, то есть в качестве самого себя. Таким образом, используя формулы, применяемые к познанию не-Я вообще, мы можем сказать, что Для-себя в качестве самого себя включает бытие Другого в свое бытие, поскольку оно находится под вопросом в своем бытии как не являющееся Другим. Иначе говоря, чтобы сознание могло не быть Другим и тем не менее чтобы оно могло «иметь здесь» Другого, без которого это «небытие», условие себя самого, было бы просто объектом констатации свидетеля «третьего человека», необходимо, чтобы оно имело в бытии само себя и спонтанно – это небытие; необходимо, чтобы оно свободно отделялось от Другого и отрывалось от него, выбирая себя как ничто, которое просто является Другим, чем оно, и посредством этого воссоединялось в «себя самого». И сам этот отрыв, которым является бытие Для-себя, производит то, что есть Другой. Это вовсе не означает, что Для-себя дает бытие Другому, но просто то, что оно дает ему другое-бытие или существенное условие «наличия». И само собой разумеется, что для Для-себя, способ бытия-того-которое-не является-другим полностью парализовано посредством Ничто; Для-себя есть то, что не является Другим в ничтожащем способе «отражения-отража-ющего»; небытие-другого никогда не дается, но постоянно выбирается в непрестанном обновлении: сознание не может не быть Другим лишь постольку, поскольку оно является сознанием себя как не являющегося Другим. Таким образом, внутреннее отрицание здесь, как в случае присутствия по отношению к миру, является объединяющей связью бытия; необходимо, чтобы Другой присутствовал бы со всех сторон в сознании и даже пронизывал его полностью, чтобы сознание могло ускользнуть, не являясь ничем, от этого Другого, который подвергает его опасности попасть в ловушку. Если внезапно сознание стало бы чем-то, отличие себя самого от другого исчезло бы внутри полной индифферентности.
Это описание, однако, позволяет включить существенное добавление, которое радикально изменит его смысл. В самом деле, когда сознание реализовалось как не являющееся таким или другим «это » в мире, то отрицательное отношение не было взаимным; рассматриваемое «это » не становится небытием сознания; сознание определяется в нем и через него к небытию, но оно остается по отношению к сознанию в чисто внешнем отношении индифферентности; это значит, в действительности, что оно сохраняет свою природу в-себе и как в-себе оно открывается сознанию в самом отрицании, которым Для-себя производится в бытии, отрицая из себя, что оно было в-себе. Но когда, напротив, речь идет о Другом, внутреннее отрицательное отношение является отношением взаимности. Бытие, которое сознание имеет в небытии, определяется как бытие, которое имеет в небытии это сознание. Это значит в действительности, что во время восприятия этого в мире сознание отличается от этого не только своей собственной индивидуальностью, но также своим способом бытия. Оно было Для-себя перед В-себе. В появлении Другого оно совсем не отличается от Другого в том, что касается его способа бытия; Другой есть то, чем он является, он есть Для-себя и сознание, он отсылает к возможностям, которые являются его возможностями, он сам есть через исключение Другого; не может стоять вопроса о том, чтобы противостоять Другому посредством чистой числовой детерминации. Здесь нет двух или многих сознаний. Исчисление, в действительности, предполагает внешнего свидетеля, и оно является простой констатацией внешнего отношения. Другой для Для-себя может существовать только в спонтанном и дочисленном отрицании. Он может существовать для сознания только как сам себя отвергающий. Но как раз потому, что Другой является самим собой, он может быть для меня и посредством меня отрицающим себя, только поскольку он сам меня отрицает. Я не могу ни постигать, ни понимать сознание, которое совсем меня не постигало бы. Единственное сознание, которое ни в коем случае не является, чтобы меня охватить, меня отрицать, и которое я могу сам понять, это не сознание, изолированное где-то вне мира, а мое собственное. Таким образом, Другой, которого я признаю, чтобы отрицать из бытия, это прежде всего тот, для которого есть мое Для-себя. Действительно, это тот, которым я стараюсь не быть не только потому, что я отрицаю его из себя, что он не есть я, но я стараюсь как раз не быть бытием, которое старается не быть мной. Только это двойное отрицание в определенном смысле саморазрушающееся; или, в самом деле, я произвожу себя, чтобы не быть определенным бытием, и тогда Другой есть объект для меня, а я теряю свою объектность для него; в этом случае Другой перестает быть Другим я, то есть субъектом, который делает меня объектом, отказываясь быть мной; или это бытие прекрасно является Другим и старается не быть мной, но в этом случае я становлюсь объектом для него, и он теряет свою собственную объектность. Следовательно, изначально Другой есть Не-я-не-объект. Какими бы ни были последующие процессы диалектики Другого, если Другой должен с самого начала быть Другим, он есть тот, кто в принципе не может открыться в самом появлении, через которое я отрицаю быть им. В этом смысле мое фундаментальное отрицание не может быть прямым, так как нет ничего, над чем бы оно могло проводиться. То, чем я отказываюсь в конце концов быть, не может быть ничем, как этим отказом быть Я, посредством которого другой делает меня объектом; или, если хотите, я отрицаю мое отрицаемое Я; я определяюсь как Я-сам посредством отрицания отрицаемого Я; я полагаю это отрицаемое Я как Я-отчужденное в самом появлении, которым я отрываюсь от Другого. Но посредством этого я признаю и утверждаю не только Другого, но существование моего Я-для– другого; в самом деле, это значит, что я не могу не быть Другим, если я не беру на себя свое бытие-объекта для Другого. Исчезновение отчужденного Я влекло бы за собой исчезновение Другого через крушение самого Я. Я избегаю Другого, оставляя в его руках мое отчужденное Я. Но так как я выбираю себя как избегание другого, я принимаю на себя и признаю своим это отчужденное Я. Мой отрыв от Другого, то есть мое Я, является в силу своей существенной структуры усвоением как своего этого Я, которое другой отрицает; оно есть именно только это. Таким образом, это отчужденное и отрицаемое Я является одновременно моей связью с другим и символом нашего абсолютного разделения. В самом деле, в той степени, в какой я являюсь тем, кто производит то, что есть Другой, посредством утверждения моей самости, Я-объект является моим, и я его требую, так как разделение Другого и меня самого никогда не дано, и я за это постоянно ответствен в своем бытии. Но поскольку Другой ответствен вместе со мной за наше первоначальное разделение, это Я от меня ускользает, поскольку оно является тем, которым Другой старается не быть. Таким образом, я требую как моего и для себя свое Я, которое от меня ускользает, и так как я осуществляюсь, чтобы не быть Другим, поскольку Другой является спонтанностью, тождественной моей, то именно в качестве Я-себя-избегающего я требую этого Я-объекта. Этот Я-объект есть я, каким я являюсь, в той самой степени, в какой он от меня ускользает, и я его отрицал бы, напротив, как мое, если бы он мог совпадать со мной в чистой самости. Следовательно, мое бытие-для-другого, то есть мой Я-объект, не есть образ, снятый с меня и обитающий в чужом сознании; это бытие совершенно реальное, мое бытие как условие моей самости напротив Другого и самости Другого напротив меня. Это мое внешнее-бытие: не бытие переносимое, которое пришло бы извне, но нечто внешнее, взятое и признанное как мое внешнее. В самом деле, мне невозможно отрицать я Другого, поскольку Другой сам является субъектом. Если бы я отрицал непосредственно Другого как чистый объект, то есть как существующее среди мира, то это не был бы Другой, которого я отрицал бы, но скорее объект, который в принципе не имел бы ничего общего с субъективностью; я оставался бы беззащитным против полной ассимиляции меня Другим из-за отсутствия осторожности перед истинной сферой Другого, субъективностью, которая является также и моей сферой. Я могу держать Другого на расстоянии, только принимая границу в моей субъективности. Но эта граница не может ни исходить из меня, ни быть мыслима мной, так как я не могу ограничить сам себя, иначе я был бы конечной целостностью. С другой стороны, согласно Спинозе, мышление может быть ограничено только мышлением. Сознание может быть ограничено только моим сознанием. Теперь мы можем понять природу моего Я-объекта: он есть граница между двумя сознаниями, поскольку создается ограничивающим сознанием и принимается ограниченным сознанием. Слово «граница» мы должны понимать в двух смыслах. Со стороны ограничивающего граница постигается как вместилище, которое содержит меня и окружает, как оболочка пустоты; она ссылается на меня как на целостность, ставя меня вне действий; со стороны ограничиваемого она есть для всего феномена самости как математический предел для ряда, который стремится к этому пределу, никогда его не достигая; всякое бытие, которое я имею в бытии, является в своем пределе асимптотической кривой к прямой. Таким образом, я являюсь распадающейся и бесконечной целостностью, содержащейся в конечной целостности, которая е