Нет ничего труднее национальных характеристик. Они легко даются чужому и всегда отзываются вульгарностью для «своего», имеющего хотя бы смутный опыт глубины и сложности национальной жизни.
Г. Федотов
Приступая к этой статье, я болезненно чувствую правду слов русского мыслителя, вынесенных в эпиграф. Передо мной очень серьезные трудности как интеллектуального, так и морального свойства. Не знаю, справлюсь ли с ними.
Византия — это целое тысячелетие: от периода становления в IV–VI веках до насильственной гибели константинопольской государственности от меча турок-османов 29 мая 1453 года. Русская христианская традиция — это тоже тысячелетие, календарное завершение которого мы как раз переживаем. Тысячелетие — рядом с тысячелетием. «Бездна бездну призывает…» И вот интеллектуальные трудности: они неотделимы от любой попытки брать тысячелетие, что называется, синхронически, как единый предмет рассмотрения, сопоставляемый с другим предметом того же масштаба и порядка, взятым опять-таки как некое целое. Это в очах Бога, согласно библейскому тексту, тысяча лет как один день; когда человек (ну хотя бы Освальд Шпенглер) притязает на то же самое, он едва ли не погрешает желанием «быть как боги», о котором говорит другой, еще более известный библейский текст Книги Бытия. Человеческая оптика, и в особенности оптика специалиста по истории культуры, необходимо иная. Историк концентрирует свое профессиональное внимание на том, как от поверхности и до самой глубины пре- образуётся весь состав культуры, как меняется знамение самых простых слов и реальный объем самых простых понятий от эпохи к эпохе, даже от поколения к поколению — что уж говорить о тысяче лет! Как раз тогда, когда наши далекие предки вдруг покажутся нам совсем близкими, нужно остерегаться обмана зрения. Как раз тогда, когда цитата многовековой давности чересчур хорошо укладывается в наши историософские рассуждения, благоразумно переспросить себя: а что, если мы незаметно для себя подменили ее смысл?
Но взглянем на дело с другой стороны: подмена не единственное происшествие, которое может случиться со смыслом. Бахтин недаром говорил, что «смысловые явления могут существовать в скрытом виде, потенциально и раскрываться только в благоприятных для этого раскрытия смысловых культурных контекстах последующих эпох»; и он же ввел в обиход понятие «большого времени». В «большом времени» смысл прорастает как зерно, перерастает себя, он меняется, не подменяясь, он отходит сам от себя, как река отходит от истока, оставаясь все той же рекой. «Большое время» — не фантазм, а реальность, однако такая, при описании которой особенно трудно оградить свой ум от фантазмов. Оно даже реальнее, чем изолированный исторический момент; последний есть по существу наша умственная конструкция, потому что историческое время — длительность, не дробящаяся ни на какие моменты, как вода, которую, по известному выражению поэта, затруднительно резать ножницами. Но совершенно понятно, почему доказательному знанию без этой конструкции не обойтись; только внутри исторического момента факт в своем первоначальном контексте имеет такой смысл, объем которого поддается фиксации. Сейчас же за пределами исторического момента он попадает в новый контекст новых фактов, сплетается с ними в единую ткань, становится компонентом рисунка, проступающего на этой ткани и на глазах усложняющегося, и тогда смысл его имеет уже не столько границы объема, сколько опорные динамические линии, куда-то ведущие и куда-то указывающие.
Вот один пример, о котором стоило бы подумать подробнее. Мы читаем, что, когда греческие епископы советовали завести на новокрещеной Руси карательную юстицию по римско-визан- тийскому образцу — «достоит тебе, княже, казнити разбойники», — князь Владимир отнесся к их совету с сомнением и неудовольствием. Георгий Федотов говорил по этому поводу об «отражении евангельского света» в «святых сомнениях» князя; дает ли для этого основания трезвая история? Внутри исторического момента столкновение это выглядит, в общем, довольно прозаично. Варварское право и у наших предков, как у других народов на той же ступени развития, наказывало преступления денежными штрафами — вирами. Это был отцовский и дедовский обычай, к которому привыкли, который простое самоуважение побуждало защищать против чужаков, хотя бы и учителей в вере; но кроме того, этот обычай был выгоден. О материальной стороне дела летопись говорит не обинуясь: на средства, доставляемые традиционным образом действий, можно приобретать оружие и коней, а это так нужно при нескончаемых войнах… Все было бы обескураживающе просто, если бы древний повествователь не упоминал другого мотива княжеских сомнений — боязни греха. Назвать это благочестивой стилизацией, объяснимой принадлежностью рассказчика к монашескому сословию, — дела не решить, по крайней мере в разговоре о «большом времени». Сразу же возникает вопрос: почему ничего отдаленно похожего на такую стилизацию нет как нет, скажем, у Григория Турского в его рассказе о Хлодви- ге, крестившем франков точно так, как Владимир Святославич через полтысячелетия крестил Русь, хотя Григорий Турский — автор очень набожный и Хлодвиг для него избранник Божий? И ведь не просто нет, а даже и вообразить невозможно. («История франков» Григория Турского только что вышла в русском переводе, так что читатель сможет сам оценить разительный контраст.) Конечно, Хлодвига (как и многих других варварских предводителей, принявших христианство) никому не приходило в голову канонизировать, а Владимира причислили к лику святых, но это тоже имеет свои причины. Дело не просто в том, что наши предки были добрее франков, но тогда в чем? И почему благочестивая стилизация не пошла иным путем, скажем путем внесения условных аскетических черт, которые примечательным образом отсутствуют в традиционном облике Владимира, вошедшего в предание как учредитель пиров, христиански нищелюбивый, но прежде всего шедрый к дружине? «Се же паки творяшее людем своим, по вься неделя (каждое воскресенье) устави на дворе в гриднице пир творити и приходити бо- ляром, и гридем, и сотьскым, и десятьскым, и нарочитым мужем при князи и без князя; бываше множство от мяс, от скота и от зверины, бяше по изобилию от всего» [2]. И главное: если выражение страха перед возможной греховностью карательной юстиции в устах Владимира и не является историческим фактом (чего, собственно, никто не доказал, хотя никто, разумеется, и не опроверг), на своем месте в тексте летописи это факт — факт древнерусского сознания. Не будем преувеличивать значение этого факта, но движение исторического времени сейчас же присоединяет к нему другие, например «Сказание о Борисе и Глебе». И здесь тоже смысл в «большом времени» вырастает из злободневного смысла и перерастает его. Злоба дня объясняет пропаганду старшинства в великокняжеском преемстве. Но она не объясняет, почему «Сказание» так необычно много читали и переписывали, почему его так полюбили. Пронзительный образ обреченной кротости, отказывающейся защищать себя и добровольно предающей себя убийцам, вошел в «большое время», и в нем он складывается с версией о сомнении святого Владимира, «достоит» ли казнить врагов государственности, в единый рисунок, являющийся прототипом для многого, что пришло гораздо позже…
Итак, предстоит говорить о «большом времени». Эта задача не то чтобы допускает, а принудительно требует определенной меры того, что иначе именуется верхоглядством, и ничего тут не поделаешь. Если картограф пометил на карте город кружочком, не принято сердиться на него на том основании, что город этот в действительности не имеет столь выдержанной геометрической формы. От карты требуется иное — чтобы масштаб был выдержан. И все же до чего легко сделать константы психологии народа предметом риторики, все равно, патриотической или служащей, так сказать, национальному самобичеванию, и до чего трудно говорить о них, требуя с самого себя ответа за свои слова. Нет и, по-видимому, не может быть заранее готовой методики для отличения угадываемого потенциального бытия выявляемых позднее смыслов, о котором говорил Бахтин, от самой тривиальной модернизации. А вот трудности моральные.
Тысячелетняя годовщина события, столь важного по своим последствиям для русской культуры, более того, для всей русской жизни, — это национальный праздник. Для меня, как для русского, это мой праздник [3]; я не могу не иметь к нему наряду с умственным эмоционального отношения, как не могу, разумеется, не радоваться тому, что усиление позиций здравого смысла в нашем обществе дает возможность праздновать его не только в ограде церковных стен, но и за ее пределами. На торжестве не только пустая условность, но и более внутренние соображения душевного такта побуждают говорить торжественно. Но как совместить с этим аналитическую трезвость, требуемую от профессионала гуманитария, не говоря уж о той высшей, духовной трезвенности, которая так настоятельно рекомендуется именно нашей тысячелетней традицией? Иная сторона того же вопроса: будучи русским и сравнивая Русь, Россию с Византией, я сам оказываюсь внутри одного из двух объектов сравнения. Всякий настоящий русский, если только он не насилует собственной природы, смертельно боится перехвалить свое — и правильно делает, потому что ему это не идет. Нам не дано самоутверждаться — ни индивидуально, ни национально — с той как бы невинностью, как бы чистой совестью, с тем отсутствием сомнений и проблем, как это удается порой другим. (Пожалуй, такая констатация тоже имеет отношение к характеристике русской духовности.) Но русские эксцессы самоиронии, «самоедства», отлично известные из всего опыта нашей культуры, тоже опасное искушение. Как отмерить истину? «Трудно все время держать в руке весы ювелира», как сказано было Вазари.
Мне предстоит путь между сциллой безлюбой и потому беспонятливой гиперкритики и харибдой романтического мифотворчества на темы истории. Что тут скажешь? «Не позазри- те на мя, господия мои и братие, вем бо и аз свою худость и за- зираем бываю совестию…»
«Ни с чем не сравнимое прекраснейшее средоточие всей обитаемой земли» — такими словами еще в начале XIV века византийский писатель Феодор Метохит именовал Константинополь, и это не была пустая риторика.
Таким было живое чувство византийцев — и не одних византийцев. Тысячу лет назад для него было куда больше реальных оснований, чем во времена Метохита. В X веке столица на Босфоре, без всякого сомнения и сравнения, была самым великолепным городом и самым блистательным культурным центром во всем христианском мире. «О Константинополе мечтали среди холодных туманов Норвегии, на берегах русских рек, в крепких замках Запада, в банках жадной Венеции» (В. Н. Лазарев). Пройдут по меньшей мере два столетия, прежде чем на Западе появятся культурные центры, способные с ним соперничать. Строго централизованное государство, чья территория стала более компактной после арабских завоеваний VII века, но все еще простирающееся от озера Ван до Южной Италии, — это образец власти, совершенно недостижимый для раннефеодальной Европы. Но самое главное — это государство, по критериям собственного самосознания, внутри этого самосознания достаточно логичным, связным и убедительным, не то что первое в мире, а единственное в мире. Оно, как скажет Метохит, ни с чем не сравнимо. Критериев всего три: во-первых, это правильно — православно — исповедуемая христианская вера; во- вторых, это высокоцивилизованный стиль государственной и дипломатической практики, дополняемый литературной и философской культурой античного типа; в-третьих, это законное преемство по отношению к христианско-имперскому Риму Константина Великого. Первый критерий полностью отводит восточных соперников: азиатские державы от Халифата до Поднебесной империи, сопоставимые с Византией по типу государственности и уровню урбанизма, не христианские. Он отчасти отводит западных соперников; окончательное разделение церквей станет фактом церковной жизни в 1054 году, а фактом народного сознания — к XIII веку, особенно после разгрома Константинополя в 1204 году рыцарями IV крестового похода, но сомнения в ортодоксальности западного христианства нарастали и были энергично выражены уже патриархом Фотием в 60-е годы IX века. Второй критерий полностью отводит западных соперников; даже империя Карла Великого на рубеже VIII и IX веков была лишь недолговечной попыткой повторить римско-византийский образец [4], эфемерным конгломератом неупорядоченных территорий. Он отчасти действует и против восточных соперников; при всем своем блеске восточные цивилизации не соответствуют античной норме, а потому остаются варварскими. Наконец, третий критерий сам по себе совершенно достаточен, чтобы исключить вообще всякую возможность соперничества с какой бы то ни было стороны.
Но о нем, об этом критерии, о его мировоззренческих основаниях, о его силе необходимо поговорить особо. Сама история, а затем христианское истолкование истории связали христианство и Рим совсем особой связью. Византийские авторы любили отмечать, что рождение Христа совпало с царствованием Августа. Об этом говорит рождественская стихира поэтессы Кассии, или Кассианы (IX в.):
Когда Август на земле воцарился,
истребляется народов многовластие; когда Бог от Пречистой воплотился, упраздняется кумиров многобожие-
Имя римского прокуратора Понтия Пилата вошло в христианский Символ веры: «…распятаго же за ны при Понтийстем Пилате…» Конечно, остаться в памяти как распинатель Христа — страшная честь. Но даже это лишний раз напоминало, что земная, государственная рамка для вселенской Священной Истории — вселенская римская держава. Только она хотя бы отчасти соответствует по масштабу. Трагическая ирония сюжета Страстей Христовых с полной необходимостью предполагает абсолютно серьезное отношение к мирскому авторитету римского закона (о чем особо говорил апостол Павел), как и к сакральному авторитету погубивших Христа иудейских первосвященников (которые и в греческом, и в славянском тексте Евангелий, и в византийской литературе, и в русском фольклоре называются тем же словом, что христианские архиереи). «Несть власть, ниже от Бога» — иначе Голгофа была бы просто несчастным случаем, не вызывающим ничего, кроме жалости. Участие римского чиновника и римских воинов в казни Христа никак не может быть доводом против избранничества Рима в мирской истории; их соучастники — иудеи, избранный народ в Священной Истории, специально первосвященник Каиафа, сан которого до того свят, что дает ему, согласно Евангелию от Иоанна (11, 51), способность пророчествовать, Иуда Искариот, лично избранный Христом в число двенадцати апостолов, — все избранники. Рим для христианского сознания — тот самый мир, который состоит под владычеством «князя мира сего», то есть диавола, но который должен быть спасен и освящен. Объединив все земли средиземноморской цивилизации, Римская империя и впрямь была в некотором смысле миром. Римские власти долго преследовали раннехристианских проповедников, но расходились эти проповедники по свету дорогами, проложенными римскими солдатами. Даже в те времена, когда христиан бросали на съедение львам, христиане верили, что римский порядок — заградительная стена против прихода Антихриста. А когда наконец римский император Константин принял христианскую веру под свое покровительство, был пережит опыт, который никогда не повторялся впоследствии, но который властно определил средневековое сознание вообще и навсегда сформировал византийское сознание. Географическая зона действия римских законов, распространения греко-римской культуры и свободного исповедания христианской веры [5] была одна и та же. Все высшие духовные ценности, как религиозные, так и светские, — Библия, передаваемая Церковью, и Гомер, передаваемый школой, греческая философия, римское право и прочая, — какие только знал человек христианского ареала, содержались в границах одного и того же государства, в его рамках, в его лоне. За его пределами — мир одновременно иноверный (неверный), инокультурный (варварский) и к тому же беззаконный, как бы и не мир, не космос, а хаос, «тьма внешняя». Двуединство Римской империи и христианской Церкви само себе мир.
Это не просто идеологическая конструкция. На исходе античности так или почти так было на самом деле. А затем произошло следующее: Римская империя разделилась (бесповоротно — в 395 году) на Западную империю со столицей в Риме (или Равенне, или другом италийском городе) и Восточную империю со столицей в Константинополе (Новом Риме). Западная империя окончила существование в 476 году, но Восточная империя продолжала существовать еще тысячелетие. Примерно через сто лет после ее гибели западноевропейские эрудиты, не жаловавшие ее, прозвали ее Византийской [6]; ученая кличка, акцентировавшая пропасть между «настоящей» античностью и «темными веками», вошла в обиход, время от времени возвращая себе статус бранного слова (например, в либеральной публицистике прошлого века). Сами византийцы никогда не называли себя ни византийцами, ни греками [7]; они называли себя римлянами (в средневековом греческом выговоре — ромеями). С точки зрения непрерывности государственного преемства они имели на это полное право, которого не могли отрицать даже их враги. Остготский король Витигис, ведя войну с Юстинианом I (VI в.) за власть над Италией, приказывал чеканить на монетах не свое изображение, но изображение Юстиниана; кому бы ни принадлежала реальная власть, знак власти принадлежит римскому — ромейскому — императору. И вообще варвары, молодые народы Европы, враждовавшие с Римом, а затем и с Новым Римом, и не думали отрицать их единственную на свете легитимность. Они относились к ней с глубоким уважением и глубокой завистью.
Со временем они предприняли попытки присвоить эту легитимность себе. Карл Великий, король франков, был коронован на Рождество 800 года в городе Риме как римский император от руки римского епископа; ему и в голову не приходило провозгласить себя, скажем, франкским или германским императором. Конечно, в Константинополе императорский титул Карла и всех его наследников воспринимался как вопиющая узурпация. Болгарские и сербские цари, вступавшие в открытую борьбу с Новым Римом, делали это отнюдь не во имя несравнимо позднейшей идеи самоопределения, но притязая заново воссоздать под своей собственной властью все ту же единую и единственную православную державу, рядом с которой не может быть никакой иной. (Едва ли не поэтому войны против них велись с особенной ожесточенностью — они были для византийцев не воюющей стороной, а самозванцами, крамольниками.) Еще для Данте как автора трактата «О монархии» неоспоримо, что должна существовать лишь одна всемирная держава христиан и что это должна быть римская держава.
В Новое время основные категории государственного мышления настолько сдвинулись, что нам нужно напрягаться, пытаясь понять все основания и все последствия того образа мыслей. Мы непроизвольно подменяем в своем воображении теологию священной державы новоевропейской идеологией союза трона и алтаря. Но это вещи совсем несхожие.
Еще не так давно европейские государства считались или хотя бы назывались христианскими; но уже никто не видел ничего странного в том, что христианских государств множество, что у них нет единого главы, что они воюют между собой. Все привыкли и к тому, что любая христианская монархия, если ее традиция или ее очевидная малозначительность не возбраняют ей этого, может совершенно произвольно провозгласить себя империей, а своего государя — императором. Скажем, королеве Виктории титул императрицы был преподнесен премьер-министром Дизраэли; Наполеон III не только провозгласил себя по примеру дяди императором Франции, но и подарил своему ставленнику Максимилиану (впоследствии расстрелянному) титул императора Мексики; прусского короля Вильгельма I объявили германским императором после победы во франко-прусской войне. Это вопрос престижа и больше ничего. Таков мир, в котором теократическая идея ушла из политической реальности, в котором религия — частное дело. Задумано все было иначе. На языке раннего христианства, удержанном и в православной и в католической традиции, христиане — это род, народ Божий. Бытие этого народа как народа мыслится с такой же буквальностью и конкретностью, как бытие избранного народа в Ветхом Завете; но на сей раз избранный народ собран «из всякого колена, и языка, и народа, и племени» (Апокалипсис, 5, 9), чтобы соединить в себе все человечество: «и будет одно стадо и один Пастырь». Как идея это было серьезно. Недаром вспыхивавшие в эмпирической жизни этнокультурные антагонизмы выступали на поверхности сознания как ереси, то есть иные интерпретации той же вселенской доктрины — африканский донатизм, восточносирийское и малабарское несторианство, западносирий- ское, коптско-эфиопское и армянское монофиситство. Сепаратизм прячется в недрах подсознания и показывается при свете дня в обличье универсализма. Тот несторианский автор VI века, которого мы более или менее условно называем Косьмой Ин- дикоплевстом (в традиционной русской передаче — Индикоп- ловом), не имел, казалось бы, особых причин восхищаться ро- мейской державой, для которой был инакомыслящим. Но вот что он говорит о ней: «Царство ромеев имеет долю в достоинстве царствия Владыки Христа, превосходя прочие и, насколько возможно в жизни сей, пребывая непобедимым до скончания века». По идее, универсальность христианской империи должна отвечать универсальности христианской веры так же, как в исламской концепции халифата; если политическая практика и там и здесь постепенно отдаляется от теории, теория сохраняет свои права и продолжает судить практику. Для средневекового человека это было непререкаемо. Пафос суда универсальной доктрины над партикулярной действительностью сохраняется еще у Данте, совершенно логично уделившего византийскому кесарю Юстиниану славное место в начале VI песни своего «Рая».
Какими бы ни были теории, на деле территория ромейской державы неудержимо сокращалась. Под конец она почти свелась к городу Константинополю — голове, слишком огромной для карликового тела; и нужно было быть греком, чтобы продолжать верить, что отношение Константинополя ко всей остальной вселенной равно, как уверяет греческая пословица, отношению пятнадцати к дюжине… И даже в этом предельном унижении знаком вселенского задания ромейской державы все-таки оставалась географическая локализация Константинополя точно «на рубеже Европы», как сказал в уже цитированном выше пассаже
Данте. Константинополь не становится ни в какой ряд; это не европейский город, но его не назовешь и азиатским городом, по крайней мере до тех пор, пока турки не овладели им и не превратили в Стамбул. Это столица — иначе не скажешь — евразийская. В пределах Средиземноморья есть только одно место, где Европа и Азия вплотную подступают друг к другу, — это область Босфора, Мраморного моря и Дарданелл. Там, у стен Трои, локализовано мифическое начало эллинской истории, через Энея — римской истории, через римлян — европейской, в том числе и русской истории [8], а по некоторым комбинациям — истории азиатских народов [9]. Уже Геродот понял Троянскую войну как встречу Европы и Азии. Там же Ксеркс, царь Востока, перешел в свое время в Европу, и Александр Македонский, царь Запада, перешел в Азию. Это знаменательное место. Город, который его занимает, все еще в каком-то смысле сам себе мир, как сама себе миром была в свое время Римская империя.
В западноевропейских языках, как языках христианских, со Средних веков лексически выражено важное понятие, которое примечательным образом отсутствует как в византийской лексике, так и в традиционной, доинтеддигентской русской лексике. Его обозначают слова: на средневековой латыни — christianitas, по-французски — chretiente (уже в «Песни о Роланде»), по-немецки — Christenheit, по-английски — Christendom и т. п. По-русски можно было бы употребить разве что позднее книжное, вялое словосочетание «христианский мир», которое по признакам жизненности и необходимости не идет с этими словами ни в какое сравнение. Имеется в виду совокупность всех христианских стран и народов как целое, по отношению к которому каждая христианская страна и каждый христианский народ является субординированной частью. Так называла себя Западная Европа до того, как стала называть себя Западом, или Европой [10]. Какая бы вражда ни раздирала ее земли, города, королевства, а в Новое время — ее нации, до чего бы ни доходило самоутверждение каждой из ее частей, в самоочевидном объективном порядке части оставались соподчиненными целому. Как раз соперничество, конкуренция, волевой взаимоупор частей вводили каждую часть в ее естественные границы, удерживали ее в ее статусе части. Над частями как гарантов их высшего единства средневековое сознание поставило две фигуры — императора и папу. Однако именно потому, что каждая из действующих политических сил могла быть только частью и постольку оказывалась неправомочной представлять целое, империя на Западе не удалась.
Вернемся, однако, к перечисленным только что западным словам. Как уже сказано, логического соответствия для них в традиционном русском языке нет, но соответствие функциональное, пожалуй, имеется. В чем их функция? В том, чтобы заземлить богословское понятие вселенской Церкви, ввести его в более житейскую и одновременно эпическую перспективу, перспективу, так сказать, историософии для употребления мирян. В русской народной лексике эта функция передана словосочетанию «Святая Русь» (соответственно «земля святорусская»). Важно понять, что за ним стоит отнюдь не, выражаясь по-нынешнему, национальная идея, не географическое и не этническое понятие. Святая Русь — категория едва ли не космическая. По крайней мере, в ее пределы (или в ее беспредельность) вмещается и ветхозаветный Эдем и евангельская Палестина. Выразительные примеры собраны еще Г. Федотовым в его исследовании о русском духовном фольклоре:
…Прекрасное солнце В раю осветило Святорусскую землю…
…Посылает Ирод-царь посланников По всей земле святорусской…
…Ходила Дева по Святой Руси, Искала Сына своего…
Было бы нестерпимо плоским понять это как выражение племенной мании величия; в том-то и дело, что ровно ни о чем племенном здесь речи, по существу, нет. Но тогда что это такое? Потребность приблизить к себе священных персонажей и священные события? Едва ли. Такое желание несравнимо характернее для западного христианства, по крайней мере начиная с позднего Средневековья [11]; напротив, русский человек, как правило, находит фамильярную короткость с сакральным кощунственной и предпочитает строгий пафос дистанции. Ни один русский святой не стал бы устраивать рождественские ясли, как сделал Франциск Ассизский в Греччо, создав на века употребительнейший обычай всех католических народов. Вот еще примеры для нашего размышления. Суммируя в своевольном контексте предромантизма опыт протестантской сектантской духовности, Уильям Блейк выразил в стихах намерение выстроить Иерусалим «на зеленой и сладостной земле Англии» [12]. Впрочем, и католическое Средневековье знало Иерусалимы — храмы, выстроенные по образцу расположения иерусалимских святынь (таково, например, болонское аббатство Санто-Стефа- но с его многочисленными капеллами). Но когда Патриарх Никон захотел выстроить на Руси новый Иерусалим, его порицатели усмотрели в этом бесчестие святыне: «Хорошо ли, что имя Св. Града так перенесено, иному месту дано и опозорено?» Через столетие после Блейка другой английский поэт, католик Френсис Томпсон, сказал о Христе, «шествующем по водам не Геннисаретского озера — но Темзы». Такое упоминание Темзы наводит по контрасту на мысль, что хотя в качестве места действия русских духовных стихов неоднократно названа Святая Русь, упомянуть в них какую-нибудь русскую реку решительно невозможно. Русских рек там нет, вот Иордан — есть. (Тот же Патриарх Никон переименовал реку Истру в Иордан; не говоря уж о том, что с русской точки зрения это, как мы видели, опасная дерзость, даже здесь нет приближения Иордана, а уж скорее сакрализация и тем самым отдаление, отчуждение Истры.)
Нужно было дожить до XIX века, то есть до культуры, имеющей совсем иные основания, чтобы Тютчев увидел Святую Русь, ту самую, которую в рабском виде исходил Царь Небесный, как действительно русский ландшафт, как Россию, идентифицируемую географически, этнографически: «Эти бедные селенья, эта скудная природа…» Ландшафт Святой Руси старых духовных стихов иной; когда на этой Руси строят «сионскую» (1) церковь, для постройки берут, правда, березу и рябину, деревья самые что ни на есть русские, но прежде всего, на первом месте — южный, средиземноморский, цареградско-иерусалим- ский кипарис, знакомый обычно русскому человеку не по своему виду как дерево, а по запаху занесенных паломниками крестиков. Вот так — березы и рябины есть, но преобладают все- таки кипарисы; романтическое воображение напрасно искало бы местного колорита. У Святой Руси нет локальных признаков. У нее только два признака: первый — быть в некотором смысле всем миром, вмещающим даже рай; второй — быть миром под знаком истинной веры. В знаменитом «Стихе о Голубиной книге» единственное основание прерогатив Белого, то есть нашего, царя — что это царь христианский; но так как получается, что других христианских государей в целом свете нет, его прерогативы необычайно вырастают:
У нас Белый царь над царями царь.
Почему Белый царь над царями царь?
Он принял, царь, веру хрещеную,
Хрещеную, православную.
Он и верует единой Троице…
При желании можно, конечно, усмотреть здесь возврат очень древних архетипических представлений, приравнивавших свою землю к земле людей вообще (на языке скандинавской мифологии — Мидгард, в противоположность хаотическому Ут- гарду). Но беда в том, что, поскольку архетипы принадлежат сфере, во-первых, более или менее общечеловеческой, то есть безразличной к характерному, во-вторых, принципиально доисторической и еще более принципиально внеисторической, апеллируя к ним, невозможно не только объяснять, но даже описывать феномен национальной психологии, даже подступаться к этому феномену, насквозь характерному, насквозь историческому.
Важно, что учителями русских в вопросах веры были не католики, для которых решающим был опыт выживания церковных структур в условиях отсутствия или бездействия структур государственных, но православные византийцы, как раз ради утверждения своего авторитета как учителей настаивавшие на полной неразделимости Церкви и царства. В этом отношении характерно увещание Патриарха Константинопольского Антония IV к великому князю Московскому Василию I, дерзнувшему заявить, что русские имеют Церковь (общую с византийцами), но не имеют царя (то есть византийский император, пока что единственный православный царь, не является для них царем). «Невозможно для христиан иметь Церковь и не иметь Царства, — отвечал патриарх. — Ибо Церковь и Царство пребывают в великом единении, и невозможно для них быть разделенными». Исторически красноречиво, во-первых, то, что это слова духовного главы к светскому властителю; во-вторых, то, что это слова византийца, чьему царству тогда, в 1390-е годы, было отмерено чуть больше полувека, к великому князю Московскому, чьи потомки вскоре после конца ромейского царства положат основание Русскому царству. Уж если цареградский патриарх так авторитетно объясняет московскому государю, что православное Царство — необходимый коррелят и как бы полная реализация православной Церкви, можно ли не принять такой урок к сердцу, и притом на века?
Важно, далее, что подъем Москвы так точно совпал хронологически с падением Константинополя. В 1453 году турки входят в столицу на Босфоре, в 1461-м они овладевают Трапезундом — последним обломком ромейской державы; но в 1478 году Москва присоединяет земли Великого Новгорода, в 1480 году — окончательно уничтожает татарское господство. Вообще говоря, идея третьего, славянского Рима как альтернативы Константинополю, известная всем из посланий псковского старца Фи- лофея («…яко два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не быти…»), не была новой, она развивалась ранее в южнославянской публицистике. Византийский хронист, упоминая гибель Западной империи в 476 году, резюмировал: «Итак, все это случилось со старейшим Римом — но наш Рим цветет, возрастает, властвует и юнеет», однако в болгарском переводе, выполненном в XIV веке, эти слова знаменательно заменены: «…и сиа убо приключишася старому Риму, нашь же новий Цариград доить и растить, крепится и омлаждается». Новый Цареград — это, судя по всему, Тырново, столица Болгарского царства; соответственно, на место обращения византийского хрониста к византийскому императору подставлено обращение к болгарскому царю Иоанну Александру, «великому владыке и изрядному победоносцу». Логическая структура очень устойчива [13]. Рим пал, но мы стоим, и мы — Рим; в этом пункте совершенно едины все — и византийский хронист, и его болгарский переводчик, и наш старец Филофей.
Но дальше начинается различие исторической судьбы. Южнославянские царства поднимались тогда, когда Константинополь еще стоял, и они принуждены были спорить с ним за владение единой и единственной православной державой, вступая в неблагообразную ситуацию спора, а под власть турок они попали даже чуть ранее конца Византии, в последние десятилетия XIV века. Напротив, Московское царство, едва явившись на свет, сразу оказалось без всякого спора единственным в мире православным государством и вне досягаемости для сил ислама. Оригинальными были не сами по себе слова Филофея: «…вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя». Новым было стечение исторических обстоятельств, которое на века сделало их верными в самом что ни на есть буквальном смысле (если, конечно, вместе со старцем и его адресатами однозначно понять слово «христианский» как синоним слова «православный»). Новым или все-таки не совсем новым? Неповторимое время державы Константина словно повторялось: на свете снова было только одно государственное воплощение для истинной веры, не могущее, в отличие от католических государств Запада, войти ни в какой ряд, ни в какие отношения соподчинения с единоверными ему государствами. Когда в одном из духовных стихов народ говорит о власти Белого царя «надо всей землей, над вселенною» — это уже не политика, это нечто иное. Недаром употреблено книжное, заимствованное из церковного обихода слово «вселенная» — буквальный перевод византийского «икумени».
Наряду с вероисповедным моментом важен момент географический. Киевская Русь, территориально большое, но умещавшееся в каких-то самоочевидных пределах государство, еще могла ощущать себя хотя и пограничной, но все же интегрирующей частью целого — европейской christianitas, благо и вероисповедные различия еще не настолько болезненно воспринимались, чтобы мешать, например, династическим бракам между правящими домами Руси и Запада. Но после татарского завоевания, а в особенности после освобождения при Иоанне III и победоносных походов Иоанна IV на татар, после завоевания Казанского и Астраханского ханств Русь все более становится ареалом евразийским — на иной лад, но не меньше, чем Византия [14]. Она тоже сама себе мир.
Здесь уместно вспомнить то, что названо в последней фразе недописанной «Апологии сумасшедшего» Чаадаева как «факт географический», тот самый, который «властно господствует над нашим историческим движением». Состязательный взаимоупор рвущихся к расширению и тем ограничивающих друг друга сил, столь характерный для европейской истории, наблюдается разве что на западных границах Руси. Там для разрешения одного только соперничества между Москвой и Литвой понадобились долгие века, так что в разделах Польши участвовал уже Петербург, но и натиск на Русь никогда не бывал таким непреодолимым, как монгольский натиск; картина может меняться только медленно. В других же направлениях у Руси как б