Будда останавливается в Уджунне. К нему приближается обнаженный аскет Кассапа и спрашивает, осуждает ли он всякое подвижничество (1-2). Будда отвечает, что он отнюдь не осуждает всякое подвижничество, однако, он видит что отдельные подвижники могут возродиться как в бедственном, так и в счастливом состоянии, независимо от того, сколь тяжелым лишения они подвергли себя в жизни (3), что же касается воззрений некоторых "мудрых, изощренных" отшельников и брахманов, то в одном он с ними согласен, в другом не согласен, равно как и они не совсем согласны с ним (9-12). Есть, однако способ, следуя которому, человек может убедиться в истинности слов Будды – это праведный восьмичленный путь(13). Кассапа перечисляет различные виды подвижничества, связанные, в частности, с определенными ограничениями в пище, одежде, ложе и т.д.(14). Будда отвечает, что подобная аскеза еще не ведет к совершенству и нравственности (сила), в мысли (читта) и в постижении (панна) и далека от истинного отшельничества и брахманства. Для этого следует проникнуться дружелюбием в мыслях, погасить в себе вражду, избавиться от "греховных свойств", "освободить" свои мысли и свое постижение (15-17). Кассапа спрашивает, каково это совершенство в нравственности, в мысли и в постижении (18), и Будда в ответ повторяет свою проповедь (19-20 = II 40сл.). Он говорит, что превосходит других отшельников и брахманов а нравственности, в высшем подвижничестве, в отвращении к миру, в постижении и освобождении (вимутти) (21) и рассуждает о достоинствах проповеди – "львиного рыка" (сиханада) (22). Затем Будда вспоминает, как некогда, находясь в Раджагахе, он удовлетворил подвижника Нигродху, расспрашивавшего его об отвращении к миру. Удовлетворенный Кассапа просит принять его в общину (23). Будда сообщает ему условия приема тех, кто прежде принадлежал к другой секте (анна-титтхийя). Кассапа согласен их выполнить. Он вступает в общину, постигает высшую истину и становиться одним из архатов (24).
В этой сутте заслуживают внимания конкретные сведения о быте отшельников и аскетов, принадлежащих к не буддийским сектам, об определенных видах подвижничества и отношении Будды к соответствующему поведению. Вместе с тем интересны впервые в Д выдвигаемые здесь условия приема в буддийскую сангху новообращенного.
IX Поттхапада сутта
Будда останавливается в Саваттхи и, отправившись за милостыней, приближается к парку Маллики, где в это время перед ним предстает странствующий аскет Поттхапада, окруженный множеством других аскетов, которые предаются всевозможным низменным беседам (ср. 1.1.17) (1-3). Видя Будду, Поттхапада предлагает ему сиденье, и ссылаясь на некогда имевший место диспут отшельников и брахманов, спрашивает его о возникновении и уничтожении сознания (абхисанна) (4-6). Будда возражает тем, кто считает, что различные состояния сознания возникают и уничтожаются у человека без причин. Одни из них возникают и другие – уничтожаются благодаря упражнению (сиккха) (7). На вопрос Поттхапады об упражнении этом Будда повторяет свою проповедь (7-13 II 40 сл.). Затем, в отличие от предыдущих сутт, здесь к четырем ступеням созерцания (джхана) прибавлены сознания бесконечности пространства (акаса), бесконечности разумения (виннана), отсутствия чего бы то ни было (наттхи кинчанти) и т.д. Так путем упражнения одни состояния сознания возникают, другие уничтожаются, в результате чего постепенно достигается уничтожение сознания (14-17). Продолжая наставление Будда рассуждает о вершине сознания (18-19), о том, что сначала возникает сознание (санна), а потом – знание (нанам) (20), что сознание человека одно, а его "я" – другое (21-23). Дальнейшие расспросы Поттхапады связаны с проблемами вечности мира, его конечности, тождественности жизненного начала телу, существования Татхагаты после смерти (ср. I.I. 29 сл.) – Будда отвечает, что он не объясняет подобных вещей, ибо все это "не приносит пользы, не связано с истиной, не относится к целомудрию, не ведет... к ниббане" (24-28). То, что он объясняет, это четыре праведных истины о страдании, которые "приносят пользу, связаны с истиной" и т.д. Вслед за этими словами Будда поднимается с сиденья и удаляется (29-30). Аскеты, окружающие Поттхападу, начинают смеяться над ним, осуждая его за согласие с Буддой, и Поттхапада снова превозносит учение Будды (31). Через несколько дней Поттхапада приближается к Будде вместе со спутниками и рассказывает ему о том, что произошло после его ухода (32). Будда повторяет, чему и по какой причине он учит и чему он не учит (33). Он вспоминает о том, как возражал отшельникам и брахманам, которые считали, что после смерти "я" человека всецело счастливо и свободно от недуга, и доказал необоснованность их утверждений (34-38). Будда учит о трех формах "я", которые могут быть обретены индивидуумом "грубой" (оларико), "состоящей из разума" (маномайо) и "лишенной формы" (арупо), он показывает, что его проповедь ведет к отказу от этих форм "я", в результате чего "зримом мире" обретается полнота и совершенство постижения, радость, успокоение и т. д.(40-47). Тогда спутник Поттхапады, Читта, спрашивает, возможно ли для человека, обретшего одну из форм "я" одновременное обретение другой формы (48). Будда отвечает отрицательно – каждый данный момент может идти речь лишь об обретении одной из форм (49-53). Поттхапада, а затем и Читта произносят соответствующую формулу (54-55). Впоследствии принятый в общину Читта становится одним из архатов (56).
Поттхапада сутта интересна для изучения техники рассуждений Будды в полемике со своими оппонентами (в частности использование притчи); Здесь же, несмотря на то, что Будда снова делает упор на важность этико-практических заповедей, отдается дань и более отвлеченным спекуляциям – в связи с учением о формах "я" известное развитие получает теория познания, что в целом более характерно уже для содержания Абхидхаммы.
Х. Субха сутта
I. Вскоре после смерти Будды Ананда останавливается в Саваттхи, в парке Анатхапиндики. Его приглашает к себе Субха (1-4). Когда Ананда приходит, Субха спрашивает его, что восхвалял и чему учил Будда (5). Ананда говорит, что "три свода предписаний" (тиннам... кхандханам), касающихся соответственно нравственности (сила), сосредоточенности (самадхи), и постижения (6). Субха продолжает спрашивать и Ананда говорит сначала о первом "своде", составляющем начальную часть проповеди Будды (7-29 – II. 40-63). Проповедь эта вызывает восхищение Субхи. Однако, по словам Ананды, существует "еще более высокий долг" (уттарим каранийам) и Субха желает услышать о нем (30). На этом завершается первый раздел сутты.
II. Продолжая поучения, Ананда, говорит о втором "своде", связанном с сосредоточенностью и представляющем собой следующий фрагмент проповеди Будды (1-18 – II 64-82). Субха желает узнать о "еще более высоком долге" (19-20) и Ананда говорит о третьем "своде" – связанном с постижением и завершающем проповедь Будды (20-36-II 83-98). Восхищенный Субха произносит соответствующую формулу, прося принять его в ученики.
Субха сутта интересна своей новой композиционной (и соответственно отчасти смысловой) интерпретацией проповеди Будды. Это первая сутта сборника, излагающая события последовавшие вслед за смертью основателя буддизма. Завязка ее однако строится совершенно так же, как и в других суттах раздела Д, с полным переносом функции Будды на Ананду.
XI Кеваддха сутта.
Будда останавливается в Наланде, в роще Наварика. К нему приближается домовладелец Кеваддха и просит Будду приказать кому-нибудь монаху совершить чудо, чтобы воздействовать на мирян Наланды. Будда отвечает, что не станет давать такого приказания, хотя и способен сам осуществить три вида чудес: "сверхестественное" (иддхи), "чудо обнаружения" (адесана) и "чудо наставления" (анусаасани) (1-3). Первое из них связано со способностью стать невидимым, проникнуть через твердый предмет, вознестись в небо и т.д., оно однако может быть приравнено к "гандхарскому знанию", т.е. к чему-то близкому к фокусничеству и поэтому сам Будда опасается и избегает его (4-5). Второе связано со способностью монаха читать в мыслях других – оно приравнивается к знанию "маника" (возможно, подразумеваются определенные колдовские манипуляции) и также осуждается Буддой (6-7). Третье же "чудо" состоит в наставлении монаха (8), связанном с проповедью пути архата (9-68 0 II.50 сл.). Затем Будда рассказывает Кеваддхе историю об одном монахе, который пожелал узнать, где уничтожаются без остатка "четыре великих элемента" (маха-бхута), т.е. земля, вода, огонь и воздух (67). В поисках ответа на этот вопрос монах, перед которым открылся путь к миру богов, стал идти от одних божеств к другим, но никто не мог ответить ему и отсылал к следующим, более высоким по рангу богам (68-80). Так же дошел он до самого Брахмы, который тоже не смог ответить и отослал его к Будде (81-83). Будда объяснил монаху, что вопрос этот следует задавать не так, надо спрашивать, где эти элементы "не имеют основания" (на гадхати) – последнее происходит в "лишенном признаков, бесконечном....разумении" (виннанам), т.е. в нирване (соответствующие разъяснения изложены в гатхах). Слова эти доставляют Кеваддхе удовлетворение и радость (84-85).
Наиболее интересная деталь Кеваддха – отношение к чудесам, характерное, по-видимому, для раннебуддийской догматики и отличавшее буддизм от ряда современных ему культов. Вместе с тем, не говоря уже о более поздних течениях в буддизме, оно отнюдь не однозначно. Еще одна особенность Кеваддхи, как уже говорилось не характерная для 1 раздела Д – ее мифологические сцены.
XII Лохичча сутта
Будда останавливается в Салаватике (Косала), где в это время живет брахман Лохичча. Последний полагает, что отшельнику или брахману нет смысла передавать свое учение и свои достоинства – один человек ничего не может сделать для другого, он лишь создает новые оковы, и то, что он таким образом совершает, может быть приравнено к греху алчности (1-2). Лохичча желает увидеть Будду и передать ему приглашение на трапезу через брадобрея Бхесику, который между тем успевает сообщить Будде о заблуждении Лохиччи (3-9). Придя к Лохичче и отведав его угощений, Будда желает разубедить брахмана и доказывает, что если бы Лохичча не делился ни с кем доходами, которые приносят ему владения в Салаватике, он наносил бы ущерб зависимым от него людям, и следовательно, был бы повинен в грехе враждебности и в ложном воззрении. То же самое прегрешение свершил бы и царь Косалы Пасенади, если бы он не делился доходами со своими подданными (9-12). Точно таким же образом, продолжает Будда, и отшельник или брахман, наделенный высокими достоинствами, должен наделять ими и других, чтобы не совершить прегрешения (13-15). Будда объясняет, что существует три вида учителей: первые учат других, сами не достигнув цели отшельничества, и их не слушают, вторых слушают, но они учат других, также сами не достигнув цели отшельничества, третьи учат, достигнув цели отшельничества, но их не слушают, все они так или иначе заслуживают порицания (16-18). На вопрос Лохиччи, естьли учителя, не заслуживающие порицания, Будда отвечает, что таковым является архат, ведущий соответствующую проповедь (19-77 = II 40сл.), тот, чей ученик достиг совершенства на этом пути не подлежит порицанию (77). Отказавшийся от своих заблуждений Лохичча просит Будду принять его в общину (78).
Наиболее существенный момент, выделяющий Лохичча сутту среди других сутт Д – отношение к проповеднической деятельности. Необходимость такой деятельности молчаливо подразумевается во всех других суттах, где она неизменно служит завязкой повествования и пружиной всего действия, но здесь долг этот получает теоретическое обоснование. Указанная черта свидетельствует о ярко выраженном прозелитизме, присутствующем буддизму уже на заре его существования и имеет, как говорилось выше, первостепенное значение для понимания дальнейших судеб учения Будды.