Палийский канон
Дигха Никая
"Собрание больших поучений"
Силаккхандхавагга
(Первый раздел, сутты I – XIII)
Перевод с пали: Александр Яковлевич Сыркин
Г.
Назад к ТРИПИТАКЕ
Оглавление
Предисловие
I. Брахмаджала сутта
II. Саманняпхала сутта
III. Амбаттха сутта
IV. Сонаданда сутта
V. Кутаданта сутта
VI. Махали сутта
VII. Джалия сутта
VIII. Кассапа-сиханада сутта
IX. Поттхапада сутта
X. Субха сутта
XI. Кеваддха сутта
XII. Лохичча сутта
XIII. Тевиджджа сутта
Назад к ТРИПИТАКЕ
Предисловие
Палийский канон, частью которого является предлагаемая здесь в русском переводе Дигха Никая, традиционно подразделяется на три группы текстов – отсюда его название Типитака (Типитака – букв. "Три корзины")[1].
Первая из них – Виная Питака (Виная – "поведение", "должное поведение" – далее – ВП) содержит наставления, призванные регулировать поведение членов буддийской общины (сангхи). Ее первый раздел – Сутта вибханга (Сутта вибханга – букв. "разъяснение сутт"), возможно, одна из наиболее старых частей канона, представляет собой комментарий к дисциплинарному кодексу Патимоккхе (Патимоккха) – здесь излагаются предписания, связанные с искуплением различных проступков, совершаемых членами общины. Следующий раздел Кхандхака (кхандхака – "Разделы") продолжает наставления Сутта вибханги (правила должного поведения, наставления в определенных церемониях и т.д.). Здесь две части: Махавагга (Махавагга – "большой"; далее – МВ) и Чуллавагга (Чуллавагга – "малый"; далее – ЧВ) – последняя содержит ряд ценных в историческом отношении сведений о I и II буддийских соборах – сведения эти, как полагают, входили в недошедшую до нас хронику. кхандхаки весьма интересны и своими этиологическими экскурсиями – объяснениями отдельных предписаний, вставными рассказами о событиях, послуживших Будде предлогом для соответствующих поучений; подобные рассказы, по-видимому, относятся к наиболее древним легендам об основателе буддизма. Третий раздел Виная питаки – Паривара (Паривара – "сопровождение") – очевидно, более позднего цейлонского происхождения – не представляет самостоятельного интереса, являясь по сути дела пересказом отдельных частей Виная питаки.
Если первая питака посвящена в основном организационной стороне буддийской общины, то вторая – Сутта питака (Сутта Питака – "корзина сутт" далее) излагает в отличие от других питак в достаточно живой и значительно более художественной форме само учение Будды (дхамму), причем прежде всего в его этико-практическом аспекте. Основная форма изложения здесь – беседа, в ходе которой Будда (или реже – его последователь) опровергает ложные воззрения оппонента и противопоставляет им свое учение (подобная форма в значительной степени определяет жанр сутт, во всяком случае, в I-II разделах Сутта Питаки). Здесь пять разделов, никай (Никайа-"собрание"). На первом из них – Дигха никае (Дигха Никайа – "собрание больших (поучений) – далее – Д) мы остановимся ниже.
Следующий – Маджхима никая (Маджджхима Никайа – "собрание средних (поучений)" – далее – М) делится на три части и состоит из 152 сутт, в целом более коротких, чем сутты Дигха никаи, ряд параллелей с которыми они содержат. Это достаточно разнородные тексты – как по содержанию, охватывающему самые различные стороны буддийского учения, так и в литературно-художественном отношении. Среди наиболее интересных текстов здесь можно назвать сутту 82 (о царевиче Раттхапале), 93 (о юноше Ассалаяне) т.д.
Третий раздел – Самъютта никайа (Самйутта никая – "собрание связанных (поучений)" – далее – С), очевидно, сравнительно позднего происхождения. Здесь пять частей (вагга), содержащих 2889 сутт, значительно более коротких, чем в предыдущих никаях – они разделены по 56 подразделениям (самйутта), в основу которых положена тематика поучения, характер действующих лиц и т.д. Так первое -Деватасамъютта содержит высказывания различных божеств (девата), 34-е Джханасамъютта (иначе – Самадхисамъютта) содержит наставления о ступенях созерцания и сосредоточенности (джхана; самадхи и т.д.). Сюда входит, в частности, одна из самых знаменитых буддийских сутт – Дхаммачаккапаваттана ("о приведении в движение колеса дхаммы"), содержащая известную Бенаресскую проповедь Будды.
Далее следует Ангуттара никая (Ангуттара никайа – "собрание поучений (каждое из которых) больше (предыдущего) на один член" – далее А) – также очевидно более позднего происхождения. Здесь 11 частей: Эка нипата (Ека нипата – "раздел одного"), Дука нипата (Дука нипата – "раздел двух") и т.д. до "раздела одиннадцати". Точно определить число сутт А затруднительно, во всяком случае оно не меньше 2308 (согласно одному из подсчетов – 2363). В каждой из частей последовательно перечисляются в соответствующем количестве какие-либо предметы, их качества, а также более отвлеченные понятия, существенные для буддийской догматики. Так, например, в первой части упомянуто "одно", затмевающее разум мужчин (т.е. женщина; характерный для А мотив), во второй – два основания для жизни в лесу, в третьей – три вида монахов и т.д. В целом сведения А весьма интересны в источниковедческом отношении, а принятый здесь принцип описания (находящий себе соответствия, правда не столь развернутые, и в других частях канона – например Д ХХХIII, ХХХIV) дает незаменимый материал для изучения древнеиндийской числовой символики, как в ее специфике, так и в типологических параллелях с другими культурами.
Несколько иной характер носит последний пятый раздел Сутта Питаки – Кхуддака никая (Кхуддака никайа – "собрание кратких "поучений" – далее К). Достаточно близкая по содержанию к первым четырем никаям она вместе с тем значительно отличается от них по характеру изложения. Это своеобразная антология прозаических и стихотворных текстов, весьма разнородных в жанровом отношении. Сюда входит:
1. Кхуддака патха (Кхуддака патха – "краткие уроки") – своего рода молитвенник, включающий девять небольших текстов.
2. Дхаммапада (Дхаммапада – "высказывания о дхамме") из 423 строф – один из наиболее значительных канонических текстов, подлинный шедевр древнеиндийской афористики.
3. Удана (Удана – "восторженное излияние", взволнованное высказывание и т.п.) – собрание кратких высказываний Будды, распределенных по восьми разделам.
4. Итивуттака (Итивуттака – букв. "так было сказано") – также высказывания Будды в прозе и стихах.
5. Сутта нипата (Сутта нипата – "подразделение сутт") – собрание стихотворных сутт в пяти отделах; одна из самых старых частей канона.
6. Виманаваттху (Виманаваттху – "истории о небесных чертогах") – 83 рассказа (в 7 частях), описывающие пребывание на небе существ, вознагражденных за праведность в земном существовании.
7. Петаваттху (Петаваттху – "истории о духах"; скр. прета) – 51 рассказ (в 4 частях) о посмертных странствиях существ, осужденных за грехи.
8. Тхерагатха (Тхерагатха – "песнопения монахов") – 107 стихотворений в 1279 строфах (гатха), приписываемых определенным членам буддийской общины.
9. Тхеригатха (Тхеригатха – "песнопения монахинь") – аналогичный сборник из 73 стихотворений в 522 строфах.
10. Джатаки (Джатака – "история о рождениях") – около 550 рассказов, посвященных предыдущим существованиям Будды – они выходят по своему литературному значению за рамки буддийского канона и чрезвычайно важны для изучения древнеиндийского фольклора.
Наконец, в Кхуддака никаю входят еще несколько менее значительных текстов (Нидеса, Ападана, Буддхавамса и др.).
В отличие от Сутта питаки, Абхидхамма питака (Абхидхамма питака – далее АП), трактует учение Будды не в этико-практическом, а в более отвлеченном плане – тексты ее незаменимы для изучения буддийской философии и психологии. В целом она сравнительно позднего происхождения чем ВП и СП, вместе с тем отдельно ее элементы содержатся в суттах Д и А. Здесь семь трактатов: Дхаммасангани (Дхаммасангани – "перечисление дхаммы") – наиболее авторитетный и важный для буддийской психологии текст; Вибханга (Вибханга – "разделение", "классификация"), близкий по содержанию к предыдущему; Катхаваттху (Катхаваттху букв. – "предмет беседы") – приписываемый известному буддийскому авторитету Тиссе Моггалипутте (III в. до н.э.) и посвященный полемике с воззрениями его противников (III будд. собор в Паталипутре); Пуггалапанъянти (Пуггалапаннати "описание индивидуальностей"); содержащий интересные психологические характеристики и находящие себя параллели, в частности, по принципу изложения, также в I и; Дхатукатха (Дхатукатха – "объяснение элементов") – вопросы и ответы о различных психических феноменах; Ямака (Йамака – букв. "пары") – трактат по прикладной логике, названный так в связи с методикой рассуждений (использование тезиса и антитезиса); Паттханаппакарана (Паттханаппакарана – "книга об исходной точке"; также – Махаппакарана) – трактат о причинности.
Наряду с указанным делением существуют и другие традиционные классификации канона. Так, заслуживает внимание южная традиция, делящая канон по жанровому признаку на 9 частей (анга):
1. Сутта – собрание связных повествований или стихов на определенный сюжет;
2. Геййа – смешение прозы со стихами;
3. Веййакарана ("объяснение") – сюда входят тексты АП., а также сутты, лишенные стихотворных строф (гатха);
4. Гатха – стихотворные строфы;
5. Удана – "восторженные излияния"; как прозаические, так и в стихах; также сутты, включающие подобные стихи;
6. Итивуттака – собрание из 101 сутты, начинающейся соответствующими словами ("так было сказано (Буддой)", см. выше);
7. Джатака – около 550 рассказов, посвященных предыдущим существованиям Будды;
8. Аббхутадхамма ("сверхъестественное событие") – изложение невероятных, сказочных происшествий;
9. Ведалла (этимология неясна – ср. ПР, 648) – сутты, представляющие собой вопросы, заданные в связи с чувством удовлетворенности[2].
Согласно буддийской традиции (ср. ЧВ, XI. 56; 1,2 сл.), ВП и СП были составлены и изложены отдельными учениками на 1 буддийском соборе в Раджагрихе, состоявшемся сразу же после смерти Будды, т.е. можно полагать около 480 г. до н.э. последняя дата устанавливается отнюдь не однозначно (так, согласно цейлонской традиции, смерть Будды датируется 544 г. до н.э.), однако за единичными исключениями, почти все современные исследователи (в том числе такие, как Л.Гейгер, М. Винтернитц, Б. Лоу, Х. Глазенапп, А. Фуше, Э.Конзе, Р. Сит и др.) с незначительными вариациями датируют жизнь Будды периодом ок. 560 – ок. 480 гг. до н.э[3]. Независимо от степени достоверности свидетельства Чуллавагги, подвергаемого сомнению рядом исследователей[4] представляется очевидным, что учение Будды начало передаваться уже непосредственно знавшими его учениками (Анандой, Кассапой и др.) и постепенно приобретало известное нам оформление в течение первых веков после Будды. Важными вехами в этом процессе явились II буддийский собор, состоявшийся в Вайшали через 100 (по другой версии – через 110) лет после смерти Будды, и III собор, состоявшийся в Паталипутре при царе Ашоке около середины III в. до н.э. По-видимому, к последнему периоду уже оформилась значительная часть канона, во всяком случае – ВП и СП; процесс этот продолжался и позже, он сопровождался борьбой различных направлений среди последователей Будды, разногласия между которыми, согласно преданию, начались уже на I соборе (полемика с монахами Пураной, Гавамгати и др.) и в скором времени привели к образованию различных сект. На 2 соборе в Вайшали в рамках Сангхи окончательно определились два направления – по-видимому,более ортодоксально настроенные тхеравадины (Тхеравадин; Стхавиравадин) и Махасангхики (Махасангхика; также ачарйавадин); каждое из них в скором времени, в свою очередь, разделилось на ряд школ. Не останавливаясь здесь на изучении отдельных буддийских сект и полемики между ними[5], отметим лишь, что отдельные черты догматики этих сект, в частности, элементы обожествления Будды, культ бодхисаттв и т.д., позволяют в известной степени проследить истоки оформившегося уже позже течения Махаяны, вместе с тем догматика тхеравадинов связана прежде всего с формированием Хинаяны. Следует иметь в виду, что отдельные течения создавали свои варианты канона – так, традиция тхеравадинов представлена именно той палийской версией канона, о которой идет речь; махасангхики выработали свою собственную версию, исключив из канона ряд текстов, признанных тхеравадинами и т.д. Что касается записи палийского канона в известном нам виде, то это произошло уже в 80 году н.э. на Цейлоне в правление царя Ваттагамани.
Неоднократно делались попытки уточнить сравнительную хронологию отдельных частей канона – как для всей его совокупности, так и в рамках отдельных составляющих его циклов, и отдельных текстов. Т. Рис.Девидс предлагает выделить по степени древности 10 групп текстов:
1. Наиболее простые, повторяющиеся формулы и положения.
2. Эпизоды, повторяющиеся слово в слово.
3. Отдельные тексты, как самостоятельные, так и включенные в произведения большего размера, например, наставления о нравственности (шила) "восьмерицы" (аттхасавагга – см.Сутта нипата, IV и др.).
4. Д, М, А, С и т.д.
Эти наиболее старые части канона были по-видимому составлены в течение 1-го столетия после смерти Будды: далее следуют другие части канона (главным образом СП) последними в данном ряду упомянуты книги АП[6].
Б.Лоу также предлагает 10 групп и выделяет для них пять периодов (483-383, 383-265, 265-230, 230-90 и 80-20 г.г. до н.э.). 1-3 группы у него совпадают с классификацией Т. Рис Дэвидса, затем, в частности следует Д (раздел 1), М, А, С (4), Д.II, III; Тхерагатха, Тхеригатха и др. (5) и т.д. Вместе с тем, по его мнению к 3 в. до н.э., по-видимому, уже функционировали первые четыре никаи. Ряд наблюдений над хронологической стратификацией канона, прежде всего СП, сделал Г. Панде[7] – анализ особенностей языка и содержания отдельных текстов позволил ему, в частности, выделить ранние и поздние фрагменты текста в рамках Д, М, С, А. Г. Панде полагает, что оформление никаи происходило между 5 и 3 в.в. до н.э. и что они практически были составлены в известном нам объеме уже к концу второго столетия после смерти Будды. Среди наиболее существенных достижений в этой области – выводы Э. Фраувалльнера, подвергшему тщательному анализу тексты ВП во всех дошедших до нас традициях отдельных школ. Анализ этот позволяет отнести кодификацию наиболее древней части канона (старый текст Скандхака В ВП) к 1 половине 4 в. до н.э. – незадолго до или вскоре после собора в Вайшали. То же, по-видимому, относится и к 6 главе Махапариниббана сутты, сообщающей важные сведения о смерти Будды, что позволяет предположить сравнительно поздний (с промежутком не менее ста лет) характер соответствующих преданий[8]. Эти выводы могут служить отправной точкой для точной датировки ряда других текстов, в частности – Д.
В этой связи следует сказать, что работы Ф. Веллера, Э. Вальдшмидта, Э. Фраувальднера показали, сколь важно для решения проблемы хронологии палийского канона, аутентичности и взаимозависимости отдельных его частей, привлекать другие, параллельные версии соответствующих текстов. Как известно, кроме палийской типитаки буддийская каноническая литература представлена и текстами на других языках[9]. Таковые санскритские версии отдельных произведений канона[10], в частности ряд текстов К – Удана, Виманавасту, Буддхивамса и др., в том числе Дхаммапада (Уданаварга), представленная, пожалуй, наибольшим числом версий (не только на санскрите, но и пракритской, а также четырьмя китайскими и др. версиями[11]. Ряд текстов был обнаружен в результате Турсанских раскопок в Туркестане, в том числе, помимо Дхаммапады, санскритские версии Махапариниббана сутты, также известной в ряде редакций[12], и варианты некоторых других сутт входящих в Д – Маханиданы, Саккапаньхи, Сангити, Дассуттары и др.[13].
Тексты Типитаки известны в китайских, тибетских, монгольских переводах. Китайские переводы[14], сделанные к II-III вв. н.э. включают четыре агамы, т.е. никаи (Д, М, С, А) причем ряд текстов существует в нескольких (до четырех) переводах. Китайские переводы, как и тибетские (Ганджур) интересны в текстологическом отношении и, видимо, независимы от палийской традиции версии отдельных сутт; оригиналом их мог служить неизвестный нам вариант канона (на одном из пракритов, к которому восходят и палийские тексты[15]. Следует иметь в виду, что указанные версии зачастую представляют собой не только разноязычные варианты отдельных произведений, но и одновременно – традиции разных школ. Так, если тексты СП, за немногими исключениями, известны нам в редакции тхеравадинов, то тексты ВП представлены в общей сложности традициями шести школ: палийские – тхеравадинов, китайские – сарвастивадинов (Сарвастивадин), дхармагуптаков (Дхармагуптака), Махишасаков (Махишасака), махасангхиков и, наконец, китайские, тибетские и отчасти санскритские – Муласарвастивадинов (Муласарвастивадин)[16].
Все эти версии имеют первостепенное значение не только сами по себе (в частности, для изучения северного буддизма)[17], но и для анализа палийского канона. Исследование их сыграло важную роль в оценке (и переоценке) источниковедческой значимости палийских текстов. Взгляды на палийский канон как наиболее древнее и аутентичное отражение первоначального буддизма (Т.В.Рис Дэвидс, Г. Ольденберг), были серъезно поколеблены, этому уже с конца прошлого века способствовали труды И. П. Минаева[18], а затем упомянутые выше исследования Ф. Веллера, Э. Вальдшмидта, и др. Можно полагать, например, что отдельные китайские версии не только не уступают, но подчас и превосходят палийские, отразив, по-видимому, более предпочтительные чтения оригинала (отличного от палийского), к которому они восходят[19]. Совершенно очевидно, что в дошедшем до нас виде палийская типитака носит следы значительной работы, проделанной ее кодификаторами в первые века после смерти Будды, и было бы опрометчиво видеть в ней аутеничную передачу воззрений самого основателя буддизма. Если говорить о попытках выделить в канонических текстах элементы "праканона", то подобная задача невозможна без привлечения свидетельств других традиций (в том числе, по-видимому, и представленных сравнительно поздними памятниками, например, махаянистскими), без анализа санскритских, китайских и других текстов[20].
При всем том палийская типитака сохраняет свое значение как бесспорно наиболее полное, последовательное и по-своему законченное изложение буддийских воззрений в начальный период их существования, а в отдельных своих фрагментах можно полагать, и как непосредственное свидетельство об основателе буддизма и его собственном учении. Более поздние добавления, несомненно выходящие за пределы первого века после смерти Будды, отнюдь не умаляют исторической ценности палийских текстов. Не в меньшей мере чем санскритские или китайские версии[21] они важны для изучения проблем, связанных с зарождением и ранним этапом развития буддизма, для реконструкции "праканона". В Этом отношении совершенно справедливыми представляются суждения Ж. Фильоза – попытки подобной реконструкции, основанной на выделении общих элементов в традициях различных школ носят, по его мнению, неизбежно гипотетический характер. Вместо того, чтобы искать общий субстрат, прибегая к достаточно произвольному методу соответствий, "лучше взять за образец описание учения, надежно засвидетельствованное в лучше всего известной нам школе тхеравадинов палийской традиции" и по мере возможности сопоставлять это описание со свидетельствами других школ[22]. Если же говорить о более широком круге вопросов, связанных с историей древнеиндийской этико-философской и научной мысли, с социальной жизнью древней Индии, с ее художественной литературой, то тексты палийской типитаки, по своей полноте и завершенности, без сомнения в целом стоят на первом месте среди всех известных нам версий канонических буддийских текстов[23].
В рамках палийского канона Д открывает собой СП – раздел, как уже говорилось, с наибольшей полнотой излагающий учение буддизма в его этико-практическом аспекте и наиболее интересный в художественном отношении. При этом жанр сутт представлен здесь образцами наиболее крупными по объему и сложными в плане сюжетно-композиционного развития. Ряд исследователей склонен считать Д одной из ранних частей канона[24] – тезис этот, в частности, достаточно обоснованно проводит Р.О. Франке, хотя и отдельные его утверждения представляются гипотетичными (например, суждение об авторе Д). Р.О. Франке обращает внимание на некоторые черты композиции и содержания Д, делающие его единим, завершенным текстом. Как полагает О. Штраус, среди частей СП Д производит впечатление текста наилучшим образом сохранившего первоначальное учение буддизма (хотя, разумеется, нельзя утверждать, что это точная передача воззрений самого Будды) – последнее, по его мнению, представлено здесь в менее искаженном виде по сравнению с другими доступными нам источниками[25].
Приведенные суждения представляются достаточно оправданными – во всяком случае это относится к ряду очевидно более старых сутт (главным образом из I раздела Д)[26]. Можно полагать, что большинство сутт получили свое оформление в период V-III вв. до н.э. и независимо от корректив, которые могут внести сюда отдельные (как уже говорилось, дошедшие до нас с меньшей полнотой) свидетельства других традиций, содержат в своей совокупности ценнейшие данные о первоначальной истории буддизма, об окружающей его идейной, социальной, политической обстановке Индии VI-V вв. до н.э. – период, к которому относится ряд реминисценций Д (см. ниже). Свидетельства эти локализуют действие районом Северо-Западной Индии (северная и средняя части долины Ганга), где к этому времени сложился ряд государственно-племенных объединений – Магадха со столицей в Раджагахе (Раджагриха) (ее цари Бимбисара и Аджатасатту традиционно упоминаются как последователи Будды), Косала со столицей в Саваттхи (Шравасти) (ср. свидетельства о ее царе Пасенади), области сакьев, личчхавов и др. Именно с этими местами и лицами была связана и деятельность Будды, зарождение и развитие его общины[27]. В этом отношении Д занимает почетное место среди никай, дающих в рамках палийского канона наиболее важные сведения о социальных и политических взаимоотношениях, жизни различных сословий (кшатриев, брахманов, купцов), деталях быта и т. д.
Изучение Д в ряде отношений облегчается тем обстоятельством, что мы располагаем детальным комментарием к ней, примерно равным по объему самому комментируемому тексту. Это Сумангала-Виласини Буддхагхосы[28] (Буддхагхоса) – одного из крупнейших буддийских авторитетов первых веков н.э. Буддхагхоса родился и жил на Цейлоне в конце IV – первой половине V в. н.э. (место его рождения – Морандакхетака). Он известен прежде всего своим компендиумом Висуддхимагга (Висуддхимагга – "Путь очищения"). Кроме "Сумангала-Виласини", ему приписывают также ряд комментариев к другим частям канона (к ВП, М, С, А и др.) Его комментарии к Д, разъясняя ряд конкретных выражений и свидетельств, содержат немало сведений, важных для истории первоначального буддизма – о жизни Будды (в комментарии к I)* о происхождении сакьев (к III) и т.д.[29]. Особый интерес представляет введение (1-25), излагающее события, последовавшие за смертью Будды (ср. ЧВ, XI; Д, XVI, VI и т.д.).
Язык Д – пали (пали)[30] принадлежит к одному из среднеиндийских диалектов, по-видимому, распространенному в середине I тысячелетия до н.э. в Индии, а позже – к II-I вв. до н.э. – и на Цейлоне. Исследователи полагают, что ошибочно отождествлять его с языком магадхи – ряд магадхизмов в палийских текстах объясняется тем, что последние (как и санскритские версии канона) восходят к ярчайшему оригиналу, близкому по языку к магадхи или к литературной форме последнего (ардхамагадхи)[31]. В рамках типитаки язык Д является хорошим образцом палийской прозы, он сравнительно более однороден, упорядочен и содержит меньше архаизмов по сравнению с языком других разделов канона, в частности, Гатх. Его отличает значительное богатство словаря (например, он превосходит в этом отношении упанишады); подобно языку других прозаических текстов типитаки, его можно считать "эталоном классического пали"[32].
Дигха никая состоит из трех разделов (вагга), каждый из которых объединяет различное число сутт (13,10) по определенным принципам, как мы увидим, достаточно разнородным[33]. I раздел – Силаккхандхавагга (букв. "об относящемся к нравственности"). Сюда входят I-XIII сутты[34], объединенные по принципу общего содержания – каждая из них включает определенные этические заповеди, связанные с нравственным поведением (сила) с постижением истины (панна), со ступенями совершенства (джхана), ведущими к высшей сосредоточенности (самадхи); соответствующие поучения повторяются с незначительными сокращениями и модификациями (характер рефренов, изменения в обращении, в связи с личностью собеседника, замена соответствующих обозначений, например, сила-чарана и т. д. – см. соответствующий комментарии) во II-XIII суттах, начиная словами "Вот в мир приходит Татхагата" (Идха... Татхагато локе упаджджати II.40) и кончая: "Он постигает... "нет ничего вслед за этим состоянием"". ("... напрам иттхаттайати паджанати – II.98)[35]. Таким образом повтор этот, разбитый в разных суттах на разное число параграфов (Мы следуем изданию,1) охватывает II.40-98-III. 2-2 = IV 23 = V 27 = VI 16-19 = VII 2-5 = VIII 19-20 = IX 7-13 = X.I.7-2.36 = XI 9-66 = XII 19-77 = XIII 40-75. Что касается других частей этих сутт, то некоторые из них содержат также и самостоятельное повествование, включающее определенные наставления (ср. III, V, XIII), некоторые являются по сути дела лишь обрамлением указанного повтора (ср. ниже). Для большинства сутт I раздела характерна и определенная концовка – восклицание ученика (Абхиккантам бханте) содержащее традиционную формулу с просьбой о принятии его в члены общины; обычно она помещена в самом конце сутты и сравнительно реже – незадолго до конца. В то время, как в I разделе она встречается в 8 суттах из 13 (II-IV, VIII-X, XII, XIII) – все остальные сутты приводят ее лишь 3 раза (из 21) – XVI, 5.28; XXIII, 29 и XXXI, 35.
Следующий раздел – Махавагата ("Большой раздел") – XIV-XXIII, хоть и содержит меньше сутт (10), чем 1 и 3 разделы, действительно превосходит их по объему – за счет самой большой сутты сборника Махапариниббанны (XVI). Остальные сутты этой части значительно уступают ей в объеме, в то же время они в среднем примерно равны суттам других разделов Д. Названия большинства из них (7 из 10) начинаются с определения Маха (XIV-XVII, XIX, XX, XXII), отсутствующего в названии сутт I и III разделов Д. Определение это, отразившееся в названии соответствующего раздела, возможно, связано с тем обстоятельством, что эти сутты были первоначально известны в более коротком варианте, здесь же предстают в более полном[36]. Так или иначе принцип объединения сутт 2-го раздела чисто формальный. Вместе с тем здесь выступает ряд особенностей, обличающих сутты XIV-XXIII от I-XIII. Это, прежде всего, развитие повествовательной техники, внимание к мифологическим сюжетам, эволюция отдельных идей (см. ниже). Следует сказать, что здесь значительно больше стихотворных вставок (гатх), чем в I разделе (34 к 3).
Третий раздел – Патикавагга (раздел Патики – XXIV – XXXIV) также назван достаточно произвольно по имени неудачливого оппонента Будды из первой сутты этого раздела (Патика сутта)[37], не упоминаемого больше нигде в Д. Как будет сказано ниже, здесь также сравнительно развит повествовательный элемент и еще больше Гатх (146); некоторые особенности III раздела, возможно, связанны с манерой обращения к более широкой аудитории[38]. В рамках III раздела встречаются и достаточно разнородные принципы построения – так в XXXIII и XXXIV изложение основано на введении постепенно возрастающих числовых комплексов (ср. видимо сравнительно позже оформившуюся А). Ниже мы еще остановимся на отдельных стилистически – композиционных особенностях каждого из разделов Д.
Сутты Д вводятся традиционным зачином "Эвам ме сутам" (букв. "так мной услышано"). Традиция относит "ме" к Ананде (Ананда) любимому ученику Будды – но, независимо от достоверности этого утверждения, очевидно, что, во всяком случае в отношении некоторых сутт, это не так – в X повествующий ссылается на поучения не Будды, а самого Ананды, в XXIII на поучения Кассапы, другого ученика Будды, на которого Ананда вряд ли стал бы ссылаться как на своего наставника. Скорее всего под "ме" могли подразумеваться разные лица, придерживающиеся подчас соответствующей традиции, в ходе которой наставление передавалось изучению от учителя к ученику и о существовании которой, по-видимому, свидетельствует данный зачин[39].
В свое время Р.О.Франке высказал мнение, что отличающее Д внутреннее единство и завершенность (в построении текста и в тематике) свидетельствует о принадлежности ее одному автору, об определенной литературной обработке, проведенной одним лицом[40]. Эта теория встретила возражения[41], представляющиеся нам достаточно обоснованными. Выше говорилось уже о весьма разнородном (как стилистически, так и композиционно) характере изложения в 1-2-3 разделах, в частности – о совершенно разных принципах, положенных в основу членения по этим разделам, что отражалось уже в их названиях. На неоднородный характер различных частей Д и даже частей отдельных ее сутт обращали внимание разные исследователи (П.Бапат, Г.Панде и др.). Вместе с тем это не снимает вопроса об определенных чертах единства Д и в этом отношении ряд наблюдений Р.О.Франке представляет несомненный интерес. Таковы, в частности, указанные им тематические параллели между соседними суттами сборника – уже отмечавшаяся общая тематика с прямыми текстуальными повторами в 2-12, характеристика занятий и ремесел в 1-2, упоминания о Бимбисаре в 4 и 5, связь событий, упоминаемых в 16-17 (о смерти Будды) и другие более или менее точные совпадения[42]. Он же отметил ряд последовательных "скреплений" () между соседними суттами, связанных с определенными формулами (1-2, 2-3, 3-4 и т.д.)[43]. Эти наблюдения вполне справедливы, хотя и следует иметь в виду, что значительная часть подобных параллелей могла быть вызвана не столько преднамеренным объединением сутт одного сборника сходными формулами, сколько некоторыми более общими чертами палийских канонических текстов, в данном случае – тенденцией к употреблению стереотипных выражений и формул к разного рода повторам (см. ниже). Тенденция эта позволяет установить многочисленные текстовые совпадения не только в рамках Д, но и, например, между отдельными никаями СП.
Среди отдельных принципов построения текста Д, объединяющих этот сборник с рядом других палийских (а подчас и санскритских) текстов, значительный интерес представляет прием описания, построенный на исчерпывающем или выборочном перечислении логических возможностей. Прием этот по своему значению выходит за рамки буддологии и ставит нас перед более общей проблемой истории научного языка. Подобное описание содержит уже I сутта, где последовательно перечисляются следующие варианты возможных вопросов: "Другой мир существует?" – "Другой мир не существует?" – /"Другой мир и существует и не существует?" – "Другой мир ни существует, ни не существует?" и далее сходным образом: – "Самопроизвольно родившиеся существуют?" – "Самопроизвольно родившиеся не существуют?" и т.д. (1.2.27) – подобный перебор всех вариантов может быть представлен в виде формулы: а, не-а, а-и-не-а, ни-а-ни-не-а. Сходные построения дают VI, 6 сл.; VIII. 4; IX.27, 31 сл. и др.[44]. Еще один пример содержит XII, 16 сл. где перечисляются различные виды учителей в зависимости от обладания или необладания двумя признаками (достижение цели отшельничества и внимание со стороны учеников), сочетающимися здесь во всех вариантах (т.е. последовательно: - -; - +; + -; + +). Подобные описания, по необходимости оперирующие четырьмя вариантами, находят себе соответствие в той роли, которую играет в канонических текстах тетрада (а также числа, кратные четырем). Последнее проявляется и непосредственно в числовой символике, и в некоторых принципах композиции. Так, ряд положений, излагаемых в I, связан именно с четырьмя "основаниями", (ср. I, I.30, сл.; 2.1,сл.; 16 сл., 23 сл. и др.). Соответственным образом классифицируемые по этим "основаниям" 62 учения, упоминаемые Буддой, разлагаются здесь следующим образом: 18 (4+4+4+2) + 16 (4+4+4+4) + 8 (4+4) + 8 (4+4) + 7+5.
Среди других примеров использования чисел, кратных четырем, можно назвать II.91 (8 пар типа а, не-а – "наделенная страстью мысль", – "свободная от страсти мысль" и т.п.); IV. 4 сл. 3; 16 (4+8+4); VI. 6-7 (четыре стороны света) – ср.XIII 76-77; XI.76 сл. (четыре "великих элемента" – земля, вода, огонь, воздyx) и др. Принцип тетрады играет первостепенную роль (пожалуй, преимущественно перед другими числовыми комплексами) в традиционной буддийской догматике – ср. четыре "праведных истины" (арийя сачча) – II-97; IX 29, 33; XIII.38 и др; четыре ступени совершенства (джхана), IX 10 сл, и др; восьмичленный путь (аттхангико магго) – VI 14; VIII 13; 32 признака Будды) (cp. XXX) и т.д.
Сравнительно меньшую роль играет здесь триада. Среди наиболее характерных примеров неоднократное упоминание "трех прибежищ" (трисарана) – Будды, дхармы и сангхи – в соответствующих формулах (просьба собеседников Будды принять их в большую общину ср.II.99; III.2.22; V. 25 и др.[45] Среди триад упомянуты три вида "я" (атта) – IX.39 сл.; три свода праведных предписаний – X.1.6; три вида чудес – XI.З; три вида учителей – XII.16 и др. Встречаются троекратные повторы определенных обращений – ср. XI 1-3, троекратные вопросы – III.1. 20; XI.81-83; XIII. II и др.[46]. Другие числовые комплексы, например пятерицы (ср. XIII.30) не играют столь важной роли в догматике и тем более – композиции текста – многочисленные их примеры дают, как уже говорилось, построенные на соответствующем принципе XXXIII и XXXIV[47]. Наконец, может представить интерес анализ отдельных перечней, обнаруживающих при всей своей пестроте определенные закономерности – ср. напр. II 20 (14 х 100000 - 16 х 100 - 600 - 500 - 5 - 3 - 1 - 1/2 - 62 - 62 - 6 - 8 - 49 х 100 - 49 х 100 - 40 х 100 - 20 х 100 - 30 х 100 - 36 - 7 - 7 - 7 - 7 - 7 - 7 - 7 - 7 - 700 - 7 - 700 - 7 - 700 - 84 х 100000).
Некоторые из указанных примеров находят себе достаточно типологические соответствия в других культурах[48]. Вместе с тем, употребление их (в частности, в рамках более обширных перечней) может представлять собой и дань определенному автоматизму счета – таков, очевидно, в рамках Д принцип построения XXXV и XXXIV, где дается последовательная градация (от 1 до 10), носящая в XXXIV сравнительно более упорядоченный характер (по 10 примеров, ср. также XXXI)[49]. Отдельные примеры счетного автоматизма содержат I.1.31 сл. (1-2-3-4-5-10-20-30-40-50-100-1000-100000), XIII, 76 сл. (1-2-3-4).
Роль, которую играют отдельные числовые компоненты в организации текста Д, приводит нас к другой весьма характерной его особенности – повторам. Особенность эта отличает и многие другие памятники древнеиндийской культуры, в частности, некоторые образцы канонических текстов за пределами буддийской традиции, например, Упанишады. Ср. повторения с незначительными вариациями: Брихадараньяка, II.4 = V.5, Брихадараньяка II.1 = Каушитаки IV и т.д., не говоря о многочисленных повторах отдельных формул и выражений, анафорах, эпифорах и т.д. – ср. напр. Чхандогью[50]. Подобный прием вообще представляется характерным для культовых текстов и находит себе многочисленные аналогии в других культурах (ср. хотя бы