Питер Берк
Историческая антропология и новая культурная история
Перевод: Мария Неклюдова
Язык оригинала: английский
(35170)
Одной из главных особенностей культурной истории в 1960—1990-е годы стало обращение к антропологии. Это явление выходит за рамки собственно истории культуры: скажем, некоторые специалисты по экономической истории начали заниматься экономической антропологией. Но и тогда извлекаемый ими урок был в основном связан с культурой и указывал на важную роль системы ценностей в производстве, накоплении и потреблении богатств.
Многие историки приучились использовать термин «культура» в его расширенном смысле. Некоторые, особенно во Франции, Соединенных Штатах и Британии, усердно посещали семинары по антропологии, перенимали ее идеи и выработали подход, известный под именем «исторической антропологии», хотя уместней было бы говорить об «антропологической истории». Существенным результатом этого не столь краткого сближения истории и антропологии — и теперь отнюдь не закончившегося, хотя, возможно, уже не столь тесного, — стало использование термина «культура» во множественном числе и во все более расширяющемся смысле.
ЭКСПАНСИЯ КУЛЬТУРЫ
Интерес к культуре, культурной истории и «культурным исследованиям» со всей очевидностью проявился в 1980-е и 1990-е годы. Однако в разных дисциплинах этот поворот к культуре имел несхожие последствия и, не исключено, разный смысл. Так, в случае культурной психологии это означало расставание с идеей, что человеческие существа обладают идентичными побуждениями, а также сближение с социологией и антропологией. Насущной задачей культурной географии был отказ от традиционной идеи «культурных ареалов», игнорирующей культурные различия и социальные конфликты внутри конкретного региона. В экономике интерес к культуре был связан с растущим вниманием к проблеме потребления и с пониманием того, что тренды нельзя убедительно объяснить на основании элементарной модели рационального потребителя. В политологии продолжала доминировать модель рационального избирателя, но и там все больше сказывалась тенденция рассматривать политику как символическое действие, изучать политическую коммуникацию в разных средствах информации. Даже такой трезвый политолог, как Сэмюэль П. Хантингтон, рассуждал теперь о «столкновении культур»1.
Что касается истории, то некоторые исследователи, добившиеся известности в области политической истории, — скажем, Джон Эллиотт 2, автор «Восстания каталонцев» (1963), — обратились к культуре: в соавторстве с историком искусства Джонатаном Брауном Эллиотт опубликовал исследование «Дворец для короля» (1980), где постройки и убранство дворца Буэн Ретире неподалеку от Мадрида рассматриваются как демонстрация могущества испанских Габсбургов 3. По сравнению с предшествующими десятилетиями историки стали более склонны использовать такие выражения, как «печатная культура», «придворная культура» или «культура абсолютизма». Эту тенденцию можно проиллюстрировать несколькими примерами, взятыми из названий научных работ 1990-х годов: «культура меритократии», «культура предпринимательства», «культура азартных игр», «культура страхования жизни», «культура любви», «культура пуританизма», «культура абсолютизма», «культура протеста», «культура секретности», «культура вежливости». Своего историка нашла даже «культура оружия»4. Мы на пути к культурной истории всего на свете: снов, еды, эмоций, путешествий, памяти, жестов, юмора, экзаменов и т. д.
Особый резонанс «новая культурная история» получила в Соединенных Штатах, где она привлекла близких к «новому историзму» историков литературы, историков искусства и науки, а также «простых», или «обычных», историков. Тем не менее это движение имеет интернациональный характер. Во Франции выражение «культурная история» («histoire culturelle») не сразу вошло в язык: там у него были такие соперники, как «история ментальностей» и «история социального воображаемого», однако сегодня Роже Шартье и его коллеги говорят о себе именно как об историках культуры. Труд Шартье «Культурные истоки французской революции» (1990) был написан как ответ на классический опус Даниэля Морне «Интеллектуальные истоки Французской революции» (1933), что подразумевает противопоставление широкой культурной истории более узкой интеллектуальной истории.
В Германии и Нидерландах новая культурная история вписалась в традицию Буркхардта и Хейзинги, дав заметный уклон в так называемую «историю повседневности». А вот в Британии, несмотря на то что Институт Варбурга работал в Лондоне с 1930-х годов, культурная история по-прежнему остается новинкой. Как отметил в 1989 году Кит Томас: «В Соединенном Королевстве такого предмета нет, так же как, по сути, не существует профессорских или преподавательских вакансий по чтению курсов культурной истории, кафедр культурной истории, тематических журналов или конференций»5. Хотя ситуация постепенно меняется, у последнего поколения британских ученых в большем почете скорее cultural studies, нежели культурная история.
Примечательный пример культурологического объяснения политических событий можно найти в работе Ф.С. Лайонза, сменившего политическую историю на культурную. В его последней книге, «Культура и анархия в Ирландии, 1890—1939 гг.» (1979), Ирландия описана как страна, поделенная между четырьмя культурами (английской, ирландской, англо-ирландской и культурой протестантов Ольстера), или четырьмя общинами, которые «не могут существовать ни вместе, ни порознь». Он утверждает, что политические проблемы — относительно поверхностные проявления глубинных культурных конфликтов или «столкновений», и призывает уделять больше внимания культурной истории, которая, как он пишет, в Ирландии «остается в зачаточном состоянии»6.
Показательно, сколь контрастно использование им термина «культура» по отношению к Мэтью Арнольду, у которого позаимствовано название книги. За последние тридцать лет произошел постепенный сдвиг в употреблении историками термина «культура»: ранее им обозначалась высокая культура, теперь же сюда входит и культура повседневности, то есть обычаи, жизненные ценности и образ жизни. Иначе говоря, историки приблизились к антропологическому взгляду на культуру.
ЗВЕЗДНЫЙ ЧАС
ИСТОРИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ
Расширение границ культуры ведет к тому, что экономические явления — скажем, экономический упадок Британии или общую проблему богатства и бедности наций — все чаще объясняют в терминах культуры [cultural explanation]. В 1961 году Джон Эллиотт опубликовал статью «Упадок Испании»; через семнадцать лет в том же журнале «Past and Present» появилась другая его статья, озаглавленная «Самоощущение и упадок в Испании начала XVII века». Этот переход от объективных показателей упадка к вопросу о том, как он переживался, характерен для целого поколения историков. Сходным образом, все чаще можно встретить объяснения культурной спецификой таких политических перемен, как революции, формирование национальных государств и даже вмешательство Швеции в Тридцатилетнюю войну 7.
Среди антропологов самое пристальное внимание историков привлекли Марсель Мосс и его работы о даре, Эдвард Эванс-Причард и его труды о колдовстве, Мэри Дуглас, писавшая о чистоте, и Клиффорд Гирц, исследовавший обычаи обитателей острова Бали. В зените славы Клода Леви-Стросса в 1960—1970-е годы ряд историков обратился к его структуралистскому методу, нередко убеждаясь в невозможности его прямого заимствования. Один из ранних примеров обращения к антропологии имел место в тогдашнем Советском Союзе. Российский медиевист Арон Гуревич, специалист по Скандинавии, первоначально был ориентирован на аграрную историю, но постепенно его стало интересовать понимание собственности в раннесредневековых Норвегии и Исландии. В поисках объяснения устойчивой системы передачи движимого имущества он обратился к антропологии 8. Гуревич сопоставил скандинавские пиршества с описаниями потлача у индейского племени квакиутль Британской Колумбии (потлач — общий сбор, на который вождь приглашает соратников и соперников быть свидетелями уничтожения ценных предметов). Опорой ему послужил моссовский анализ существовавших в традиционных обществах правил дарения, в особенности обязанности принимать дары и возмещать их — либо ответным даром некоторое время спустя, либо верностью и услугами дарителю. Этим объясняются частые упоминания даров в исландских сагах; как заключает Гуревич, в средневековой Скандинавии щедрость была не только моральным долгом сильных мира сего, залогом их статуса, но и магическим свойством, обеспечивающим мир и богатый урожай.
Эти выводы, безусловно, можно распространить и на другие части Европы. Так, если говорить об Англии англосаксонского периода, то антропологическая теория проливает свет на политическую подоплеку всех пиров, одариваний кольцами и оружием, столь живо описанных в эпической поэме «Беовульф». Пример антропологов позволил историкам более позитивно взглянуть на готов, вандалов, гуннов и другие племена, наводнившие Римскую империю; воодушевил их на реконструкцию того, что может быть названо «цивилизацией варваров».
Влияние Эванс-Причарда ощутимо в работах Кита Томаса, одного из пионеров исторической антропологии в Британии. Посвященные астрологии и колдовству главы его труда об Англии раннего Нового времени «Религия и упадок магии» (1971) пестрят ссылками на Африку: к примеру, английские «ведуны» эпохи Тюдоров и Стюартов сравниваются с африканскими прорицателями XX века. Его анализ социальной функции веры в колдовство, за которой стоит утверждение «общепринятых моральных стандартов», развивает предположение, впервые высказанное Эванс-Причардом, что у центральноафриканской народности азанде вера в колдовство «является ценным нейтрализатором недобрых побуждений, поскольку демонстрация раздражительности, грубости или враждебности может вызывать серьезные последствия»9. Ученица Эванс-Причарда Мэри Дуглас также проводила полевые исследования в Африке, однако историков в первую очередь привлек ее общетеоретический труд «Чистота и опасность» (1966) и высказанная там увлекательная гипотеза, что грязь «существует лишь в представлениях наблюдателя» и является разновидностью беспорядка. Благодаря этой книге прояснилась долгая история западной озабоченности чистотой в таких несхожих областях, как, с одной стороны, язык, а с другой — изгонявшиеся за пределы средневековых городов так называемые «постыдные занятия». В число же последних входили и физически (красильщики тканей, дубильщики кож), и морально (проститутки и палачи) нечистые промыслы 10.
«Чистота и опасность» служит точкой опоры для знаменитой статьи американского историка Натали Дэвис о французских бунтах эпохи религиозных войн конца XVI века. Дэвис взглянула на религиозные войны «снизу», с антропологической точки зрения рассмотрев вспышки насилия внутри общин, где католики избивали протестантов, а протестанты — католиков; в ее толковании эти волнения — разновидность ритуала, «обряды насилия», стремление очистить местное сообщество от пятнающей его ереси или суеверия 11.
В то время как некоторые англоязычные историки читали Эванс-Причарда и Дуглас, ряд их французских коллег открыли для себя работы Клода Леви-Стросса. Их в основном привлекали не его более эмпирические исследования бразильских индейцев бороро или намбиквара, но общая теория культуры, его пресловутый «структурализм». По примеру лингвистов Леви-Стросс обратился к исследованию связей между элементами культурной или социальной системы, особо подчеркивая значение бинарных оппозиций — высокий-низкий, свет-тьма, сырое-приготовленное и т.д.
Леви-строссовское четырехтомное исследование мифологии американских индейцев вышло в свет в 1964—1971 годы и вдохновило некоторых историков, в частности Жака Ле Гоффа и Эммануэля Ле Руа Ладюри, на аналогичный анализ европейских мифов. А Кит Томас в своей книге «Человек и природный мир» (1983) вполне в духе Леви-Стросса предположил, что классификация животных в Англии раннего Нового времени представляла собой проекцию структуры общества на природный мир 12.
Хорошим примером исторического исследования с использованием достижений структурализма и семиотики — правда, не столько во французском, сколько в русском духе, — можно считать статью Юрия Лотмана о «поэтике бытового поведения» в России XVIII столетия. Там нет ссылок на антропологов, но Лотман вполне антропологически продемонстрировал, что чем дальше от нас та или иная культура, тем легче нам сделать ее быт предметом исследования. Выбор в качестве казуса России XVIII века имеет то преимущество, что проводимая Петром Великим и его наследниками культурная вестернизация поставила перед русским дворянством проблему жизненного уклада и, соответственно, породила нужду в таких учебниках хороших манер, как «Юности честное зерцало» (1717), где объяснялось, как вести себя на европейский лад. «Русский дворянин в петровскую и постпетровскую эпоху оказался у себя на родине в положении иностранца», а народ видел в нем ряженого 13. Лотман считал, что концепт «поэтики» быта исключителен, что он подходит лишь к определенному периоду русской истории, однако ему можно найти (и находили) более широкое приложение. Уже в 1860 году Якоб Буркхардт ратовал за эстетический подход к ренессансному обществу и политике, за то, чтобы видеть в государстве и в социуме «произведения искусства»; в наши дни Стивен Гринблатт выступает за более общую «поэтику культуры».
Если говорить об антропологах, то последнее поколение историков, особенно в Соединенных Штатах, более всего вдохновлено Клиффордом Гирцем, чья «интерпретативная теория культуры», как он ее называет, располагается на противоположном полюсе от теории Леви-Стросса. Критикуя определение культуры Эдварда Тайлора (культура — это «знания, верования, искусство, мораль, законы и обычаи»), которое «затемняет куда больше, чем проясняет», Гирц ставит на первое место смысл и то, что он в своей знаменитой статье именует «плотным, насыщенным описанием» («thick description»). Согласно его собственному определению, культура — «исторически передаваемая система значений, воплощенная в символах, система унаследованных представлений, выраженных в символической форме, посредством которых люди передают, сохраняют и развивают свое знание жизни и отношение к ней»14.
Не трудно видеть, что Гирц многим обязан теоретику литературы Кеннету Берку, который уже в 1940-е годы детально разрабатывал «драматургический подход» к культуре. Близки к рассуждениям Гирца и работы антрополога Виктора Тернера, чья (подхваченная последователями новой культурной истории) идея «социальной драмы» выросла из полевых наблюдений в Африке, где, как он заметил, жизнь сообществ была подвержена потрясениям, часто имевшим «более или менее стабильную последовательность» из четырех фаз: нарушение нормальных общественных отношений, кризис, попытка восстановить равновесие и, в итоге, «реинтеграция» или, наоборот, признание «раскола»15.
Влияние трудов Гирца на историков культуры может быть проиллюстрировано книгой Роберта Дарнтона «Великое кошачье побоище» (1984). Этот сборник статей — итог семинара по истории и антропологии, который Дарнтон вел совместно с Гирцем в Принстонском университете. По примеру антропологов, Дарнтон определил задачу историка культуры как «схватывание чуждости» и, вслед за Гирцем, предположил, что ритуал или город так же поддаются прочтению, как сказка или философский текст. В «Великом кошачьем побоище» как раз и собраны такие примеры прочтения. <...>
Почему работы Гирца, в особенности его статья о петушиных боях, имели такой резонанс? Горячему приему способствовали его широкие гуманитарные знания, элегантный стиль и защита интерпретации смыслов (вместо практикуемого в 1960—1970-е годы большинством его коллег—антропологов анализа социальных функций обычаев). Интерес к герменевтике сближает его с немецкой традицией культурной истории. Во всяком случае, «аналогия с драмой» («drama analogy»), как называет ее Гирц, имеет мощнейший потенциал, поскольку связывает прежнее внимание к «высокой» культуре с нынешним интересом к повседневности. Это позволяет понять, почему с таким энтузиазмом были встречены не только труды Гирца и Тернера, но и книга Ирвинга Гофмана «Представление себя другим в повседневной жизни» (1959). Так, Гофман описывает разные типы поведения официанта на «авансцене» ресторана, где тот обслуживает клиентов, и на кухне, то есть как бы «за сценой», где в силу вступает совершенно иной тип общения с коллегами.
Мощным потенциалом этой драматической метафоры объясняется и рост интереса историков к ритуалам. Традиция изучения таких официальных ритуалов, как коронация, восходит по меньшей мере к 1920-м годам, однако в 1960-е и в 1970-е годы историки в лице Эдварда Томпсона и Натали Дэвис открыли для себя народные ритуалы, в частности шаривари, а затем принялись описывать и анализировать еще менее формализованные «практики» и «перформансы»; а немецкий ученый Рихард ван Дюлмен посвятил свой «Театр ужаса» (1985) теме казней в культуре раннего Нового времени 16.
Устойчивое использование гирцевской аналогии отличает и «Преображение Виргинии» (1982) Исаака Риса, где отчетливо показана ее ценность для культурной истории. Представляя свою работу как «этнографическую историю», Рис в обширной заключительной главе объясняет свой метод, прежде всего опираясь на труды Гофмана и Гирца, и выдвигает гипотезу, что каждая культура обладает собственным «драматургическим инструментарием» или репертуаром. В случае Виргинии эту идею общественной жизни как «серии перформансов» иллюстрируют «церемониальный характер» таких элементов социального и обыденного мира, как трапезы в Great House, чаепития, гостеприимство, судебные процедуры, выборы, местное ополчение, а также принятие и подписывание тех или иных постановлений. С помощью «театральной модели» истолковываются даже такие незначительные повседневные события, как общение белых людей и черных рабов, которые «утрированно демонстрируют покорность»17.
Однако общий интерес со стороны историков к антропологии, в особенности в Западной Европе и в Соединенных Штатах 1960—1990-х годов, намного превышает интерес к Гирцу и его «аналогии с драмой». Чем объяснялся этот все возраставший спрос на антропологию? Контакты между дисциплинами, как и межкультурные контакты, нередко подчинены принципам согласованности и конвергентности. В чужой культуре обычно привлекательны идеи или практики, имеющие аналогию в родной культуре, нечто привычное и непривычное одновременно. В результате такого притяжения идеи и практики двух культур приобретают еще большее сходство. Что касается обсуждаемого нами случая, то можно сказать, что теория и практика насыщенного описания помогли группе историков продвинуться по тому пути, на котором они уже стояли. Как однажды заметил историк литературы Стивен Гринблатт, знакомство с работами Гирца открыло ему смысл того, что он делал, «позволило увидеть в собственных профессиональных навыках больше важности, жизненной необходимости и ясности», чем он предполагал18.
Ведущие историки культуры конца XX века — к примеру, Эммануэль Ле Руа Ладюри и Даниэль Рош во Франции, Натали Дэвис и Линн Хант в США, Карло Гинзбург в Италии, Ханс Медик в Германии — первоначально характеризовали себя как социальных историков, если и не марксистов, то, во всяком случае, поклонников Маркса. С конца 1960-х годов, в поисках способа связать культуру с обществом, они обратились к антропологии как альтернативе представлению, что культура — лишь отражение общества, надстройка, что-то вроде сахарной глазури на торте 19. Рост интереса к народной культуре сделал антропологию еще более актуальной для историков. Антропологи уже отказались от высокомерного представления, что изучаемые ими народы не понимают собственной культуры, и научились ценить неофициальные, локальные знания своих информантов.
Принятое в современной антропологии расширенное представление о культуре — еще один источник притяжения, так как оно позволяет связать изучение символов, когда-то отданное историками искусствоведам и литературоведам, с исследованием повседневной жизни, которым занимались социальные историки. «Аналогия с драмой» оказалась столь влиятельна и благодаря участию в налаживании таких связей. Историков культуры также привлекала антропологическая идея культурных «правил» или «протоколов»; идея, что, подобно детям, они должны узнать, «как это делается»: как попросить воды, как войти в дом, как быть средневековым королем или святым эпохи Контрреформации.
Не стоит забывать, что ряд историков старшего поколения уже занимались исследованием символизма повседневной жизни. Из них лучше всего известен Йохан Хейзинга, чей замечательный труд о позднем Средневековье опирается на современную ему антропологию. В одной автобиографической заметке Хейзинга признавался, что постоянным источником вдохновения для него была когда-то прочитанная книга Тайлора «Первобытная культура»20. В «Осени Средневековья» Хейзинга пиcал о верующем, который всегда разрезал яблоки на три части во славу Св. Троицы, а также о том, что трапезы при дворе Карла Смелого «напоминали величественный и торжественный спектакль». Еще до Хейзинги датский ученый Трелс Фредерик Трелс-Лунд [Troels Frederik Troels-Lund (1840— 1921)], используя труды скандинавских фольклористов и немецких историков культуры, разработал тему символизма повседневности в четырнадцати томах «Повседневной жизни Севера» (1879—1901), где были разделы, посвященные одежде, еде и праздникам 21.
В 1953 году Л.П. Хартли предпослал своей повести «Посредник» эпиграф: «Прошлое — чужая страна. Там все делается по-другому». Но лишь в 1970-е годы его стали цитировать некоторые историки, утверждавшие, что «культурная история обретает максимум связности и осмысленности, если считать ее разновидностью ретроспективной этнографии»22.
Есть нечто парадоксальное в том, что, изучая такие далекие народы, как занде или бали, западные историки открыли для себя символическое измерение повседневности, все время бывшее у них под носом, но, как заметил Г.К. Честертон (и не он один), порой стоит уехать, чтобы отчетливей разобраться в привычном положении вещей. Столетие назад японцы научились более высоко ценить свое культурное наследие, когда столкнулись с западным восхищением гравюрами на дереве, театром но и звучанием сямисена.
Поворот к антропологии также заметен в истории литературы, искусства и науки. Так, Стивен Гринблатт перешел от истории литературы к тому, что он сам именует «поэтикой культуры». Как и у других историков литературы, близких к «новому историзму» с его ориентацией на возвращение литературы в ее исторический и культурный контекст, труды Гринблатта одновременно развивают марксистскую традицию анализа «литературы и общества» и оборачиваются против нее. В «Шекспировских негоциациях» (1988) он отвергает традиционный марксистский взгляд на искусство как на непосредственное отражение общественной жизни. Вместо этого он сосредоточивает внимание на «обменах», или «негоциациях», между двумя этими областями.
В одной из статей «Шекспировских негоциаций», озаглавленной «Шекспир и экзорцисты», Гринблатт обсуждает связь между двумя разными типами текстов, «Королем Лиром» и «Декларацией против бесстыдных папистских обманщиков». Последняя представляет собой выпад против практики экзорцизма, который был опубликован незадолго до появления шекспировской пьесы и принадлежал перу протестантского пастора Самюэля Харснетта. Основное обвинение состояло в том, что на самом деле экзорцисты — участники представления, но скрывают это от публики. В своей статье Гринблатт разрабатывает тему «перехода одержимости и экзорцизма из сакрального в профанное действо». Таким образом, он не только использует «аналогию с драмой», но и делает вклад в историю этой метафоры.
Некоторые историки, ранее аттестовавшие себя как историки искусства, теперь говорят, что исследуют «визуальную культуру». Два примечательных примера не столь недавнего обращения к визуальной культуре — работы Бернарда Смита и Майкла Баксандайла. В «Европейском взгляде и Южной Океании» (1959) Смит выдвигает гипотезу, что взгляд европейцев (в том числе и участвовавших в первооткрывательских походах художников) на народы Океании был «культурно обусловлен», задан классической традицией или стереотипами — например, представлением о «благородном дикаре». Таитяне сперва казались им обитателями золотого века, австралийские аборигены — спартанцами или скифами, а Острова Антиподов — Европой наизнанку, чем-то вроде мира вверх тормашками 23. В фокусе «Живописи и опыта Италии XV века» Баксандайла опять-таки находится то, что им обозначено как «взгляд эпохи» — соотношение между восприятием живописи и повседневным опытом, начиная с танцев и кончая оценкой содержимого бочек. Его интерес к «набору комбинаций» заставляет вспомнить Варбурга, но такой культурно-релятивистский подход также не чужд антропологии, особенно интерпретативной антропологии Гирца, который, кстати, разбирает труд Баксандайла в одной из своих статей 24.
В этом направлении двигаются и историки науки, которые тоже начинают называть себя историками культуры: это, к примеру, относится к Николя Жардину и его коллегам, выпустившим труд под названием «Культуры естественной истории» (1996) 25. К исторической антропологии можно отнести и недавнее исследование «Галилей-придворный» (1993) Марио Бьяджоли, посвященное карьере Галилео Галилея при дворе Медичи во Флоренции. Анализируя отношения Галилея со своим патроном, Бьяджоли опирается на работы Мосса и Малиновского, а объясняя некоторую театральность, с которой ученый был вынужден представлять себя и свои открытия, — на труды Гирца и Гофмана. Например, Галилею приходилось отвечать на задаваемые ему вопросы «с остроумием, как того требовала придворная культура». От него ожидали участия в диспутах, которые устраивались за столом великого герцога в качестве послеобеденного развлечения. Для придворного досуга начала XVII века «значение имел не столько конечный результат, сколько видимость»26.
Очевидно, что некоторые из идей классиков антропологии оказались прекрасным подспорьем для размышлений историков и помогли им решить целый ряд проблем. Но было бы близоруко объяснять подъем интереса к антропологии лишь в историографической плоскости. Сознательно или бессознательно, историки реагировали на изменения в окружавшем их мире, в частности на утрату веры в прогресс, на рост антиколониализма и феминизма.
ПОД МИКРОСКОПОМ
1970-е годы стали временем подъема нового исторического жанра «микроистории», связанного с небольшой группой итальянских историков, куда входили Карло Гинзбург, Джованни Леви и Эдоардо Гренди. Это событие можно рассматривать как минимум с трех разных точек зрения. Во-первых, микроистория была реакцией на одну из разновидностей социальной истории, которая воспроизводила модель экономической истории и пользовалась количественными методами, описывая лишь общие тенденции без учета разнообразия и специфики локальных культур. Во-вторых, микроистория была своего рода откликом на сближение с антропологией. Последняя предлагала альтернативную модель — расширенное изучение казусов, оставлявшее место для культуры, для независимости от экономического и социального детерминизма, для отдельных личностей и мелькающих в толпе лиц. Микроскоп — привлекательная альтернатива телескопу, позволяющая конкретным людям и локальному опыту вновь стать частью истории 27. В-третьих, микроистория была ответом на растущее разочарование в так называемом «метаповествовании» прогресса — том становлении современной западной цивилизации, этапами которого были Древняя Греция, Рим, христианство, Возрождение, Реформация, научная революция, Просвещение, Великая французская и индустриальная революции. Эта победительная история ничего не говорит о достижениях и о вкладе других культур, как и о различных социальных группах Запада, которые не принимали участия в перечисленных движениях. Вполне очевидно, что эта критика метаповествования в истории идет параллельно с критикой так называемого «канона» великих писателей в английской литературе или великих художников в западном искусстве. За всем этим можно увидеть реакцию против глобализации, утверждение ценности региональных культур и местных знаний.
В середине 1970-х годов в свет вышли две книги, благодаря которым микроистория получила настоящую известность: «Монтайю» (1975) Эммануэля Ле Руа Ладюри и «Сыр и черви» (1976) Карло Гинзбурга. Обе снискали не только академический успех, но и симпатии более широкой аудитории. «Монтайю» — исторический портрет деревушки во французских Пиренеях в начале XIV века и пары сотен ее обитателей: портрет, который мог быть нарисован лишь потому, что сохранились регистры инквизиции, в частности записи допросов двадцати пяти ее жителей, на которых пало подозрение в ереси. Вся книга структурирована как исследование отдельной общины (форма, к которой часто прибегают социологи), но отдельные ее главы поднимают проблемы, в то время горячо обсуждавшиеся французскими историками, — детства, сексуальности, локального ощущения времени и пространства, крестьянского дома как воплощения семейных ценностей. «Монтайю» был вкладом в культурную историю в широком смысле, включая материальную культуру и историю ментальностей.
«Сыр и черви» Карло Гинзбурга можно охарактеризовать как «историю снизу», поскольку ее предмет — мировоззрение члена «подчиненных классов» (если пользоваться терминологией итальянского марксиста Антонио Грамши). Главный герой, Меноккио, — «необычный обычный человек», чьи идеи автор рассматривает с разных точек зрения, видя в нем то чудака, приводящего в замешательство инквизиторов своим несоответствием их стереотипу еретика, то представителя традиционной, устной крестьянской культуры. По ходу допроса Меноккио также говорит о книгах, которые ему довелось прочесть, и о том, как он их понял. Тем самым исследование Гинзбурга внесло свой вклад в новую «историю чтения». Рассуждения Гинзбурга хотя и не всегда последовательны, но неизменно остаются стимулирующими.
В других исторических исследованиях, вдохновленных не столько антропологией, сколько географией и фольклором, объектом изучения стали более крупные локальные образования — не семья или деревня, а целые регионы. К примеру, Чарльзу Питиан-Адамсу принадлежит попытка идентифицировать то, что он окрестил «культурными провинциями» Англии, насчитав четырнадцать таких объединений, чьи размеры больше графств, но меньше традиционных географических областей – Северо-Восточной, Центральной, Юго-Западной Англии и т.д. Со своей стороны, Дэвид Андердаун сосредоточил внимание на вариативности народной культуры раннего Нового времени, подчеркнув связь культурных форм с местной системой хозяйствования и даже с расположением поселений. В частности, он предположил, что футбол был особенно популярен «в низинах Уилтшера и Дорчестера с их нуклеарными поселками и хозяйством, основанным на выращивании овец и кукурузы»28.
По другую сторону Атлантики Дэвид Фишер в своей нашумевшей книге «Семя Альбиона» (1989) насчитал семь культурных регионов в современных Соединенных Штатах и четыре в колониальной Америке, каждый из которых был сформирован переселенцами из определенного региона Англии: из Восточной Англии — Массачусетс, из Южной Англии — Виргиния, из северных районов Центральной Англии — Делавэр, и, наконец, в XVIII веке из Северной Британии — отсталые области к западу от Пенсильвании. По утверждению Фишера, в каждом из четырех регионов «навыки» — полный набор культурных характеристик от языковых норм до особенностей строительства — были сформированы британскими региональными традициями. Так, обшитые досками дома Новой Англии воспроизводили восточноанглийские постройки, а произношение и словарь виргинцев произошли от диалектов Сассекса и Уэссекса, и так далее 29.
С 1970-х годов в свет вышли сотни микроисторических исследований, посвященных деревням, отдельным людям, семьям, женским монастырям, бунтам, убийствам и самоубийствам. Их разнообразие впечатляет, но, скорее всего, оно не отменяет закона снижения интеллектуальной отдачи активно эксплуатируемого подхода. Основная проблема — открыто оспоренная Гинзбургом, но далеко не всеми его подражателями — необходимость анализа связей между сообществом и миром за его пределами. В качестве примера приведем исследование швабской деревни Лайхинген немецким микроисториком Хансом Медиком, где особое внимание уделено соотношению между локальным и глобальным 30.
ПОСТКОЛОНИАЛИЗМ И ФЕМИНИЗМ
Как уже было сказано, одной из основных причин отталкивания от метаповествования западной цивилизации стала возрастающая озабоченность всем тем, что было из него выпущено или сознательно затемнено. Борьба за независимость в странах третьего мира и дебаты по поводу продолжения их экономической эксплуатации более богатыми государствами привлекли внимание к колониальным предрассудкам и их сохраняющемуся влиянию и в «постколониальную» эпоху. Таков был культурный контекст, в котором возникла теория — вернее, несколько соперничающих теорий — постколониализма, позднее получившая институциональный статус «постколониальных исследований», интердисциплинарного комплекса, куда вошла и часть культурной истории 31.
Воздействие западных предрассудков нагляднее всего обличает книга Эдварда Саида «Ориентализм» (1978). Это достаточно вызывающее исследование показывает, сколь важна для западной мысли бинарная оппозиция Восток—Запад (кстати, в ее описании заметно влияние Леви-Стросса), а также высказано предположение, что это противопоставление «нас» и «их» поддерживали специалисты, профессиональные ориенталисты, которые, в принципе, должны были работать над его отменой. Саид также считает, что с конца XVIII века ориентализм, будь он откровенным или завуалированным, был связан с колониализмом и превратился в западный стиль доминирования, перекраивания Востока и господства над ним.
В «Ориентализме» проанализированы различные схемы восприятия Среднего Востока западными путешественниками, писателями и учеными, включая такие стереотипы, как «отсталость», «вырождение», «деспотизм», «фатализм», «роскошь», «пассивность» и «чувственность». Это была гневная книга, страстный призыв к иностранцам перестать рассматривать эти культуры через шоры враждебности или высокомерия. Она стала источником вдохновения для аналогичных исследований не только Азии, Африки и обеих Америк, но и Европы. Так, английский взгляд на Ирландию был окрещен «кельтизмом», а (в качестве любопытного ответного выпада) стереотипные представления о Западе — «оксидентализмом»32.
Не менее далеко идущие последствия для культурной истории имела другая борьба за независимость — феминизм, в равной мере стремившийся к обличению мужских предрассудков и к утверждению женского вклада в культуру, который практически игнорировали традиционные метаповествования. Получить представление о том, что уже сделано в этой стремительно растущей области, можно из пятитомной «Истории женщин на Западе» (1990—1992), составленной французскими историками Жоржем Дюби и Мишель Перро, куда вошло немало статей по культурной истории — к примеру, о женском образовании, о мужских представлениях о женщинах, о женском благочестии, о женщинах-писательницах, о книгах для женщин и т.д.
В качестве показательного примера того влияния, которое оказывает феминизм на