Точные совпадения в количестве, последовательности и даже пропорциях выделенных композиционных блоков, притом в сочетании с параллельными образно-медитативными способами подачи материала, заставляют задуматься. То обстоятельство, что совершенно различные линии преданий санкхья-йоги в различных и даже оппозиционных традициях (в буддийской и индуистской) транслируются идентично, позволяет предположить, что литературные версии санкхья-йоги опираются и на исторические реалии.
А именно: мы вряд ли значительно ошибемся, предположив, что композиция и буддийской и индуистской версии моделирует некоторого рода обобщенную ситуацию инициации ученика в реальные эзотерические кружки древней санкхья-йоги, а сами они в определенном смысле обобщают реальные (преимущественно устные) тексты, в этих кружках создававшиеся.
В отличие от любых описательных или теоретических трактатов эти тексты должны были предназначаться не столько для объективного изложения или систематизации какой-либо информации, сколько для того, чтобы стать духовным инструментом, служить своеобразным учебным пособием для организованной перестройки сознания того, для кого они предназначались. Иными словами, они ориентированы не столько на объекты, сколько на субъект познания – познания как духовно-практического действа. Для адепта санкхья-йоги подобного рода текст выполняет функцию учителя (для самого учителя – пособия), карты на пути "восхождения", с которой он может всегда консультироваться и по которой может определить, в какой точке "перехода" от неистинного существования к истинному (естественно, в соответствии с тем, как эту истину понимают его учителя) он в данный момент находится и какой отрезок пути ему еще предстоит преодолеть (соответственно, и на какие "плоды" он может рассчитывать на отдельных отрезках этого отрезка). Эта функция текста-учителя четко прослеживается не только в самой диалогической организации повествования. Наиболее ярко она представлена в тех метафорах, которые являются вовсе не беллетристическими приемами украшения изложения, но наглядными опорными "картинками" для медитирующего и должны фиксировать его сознание на нужных объектах и "истинах".
Элементы учебных текстов эзотериков санкхья-йоги воспроизводятся и в других версиях "Махабхараты". Хотя "идеальная" четырехчастная композиция самого развернутого из эпических диалогов Джанаки и Яджнявалкьи представлена, как правило, в той или иной степени усеченными вариантами, ее основные компоненты выявляются и в ряде других эпических диалогов. Так в целом блоке диалогов Шуки и Бхишмы один из "поддиалогов" открывается вопросами Шуки о том, как постигается Брахман и как достигается сосредоточенность ума и чувств, за которыми следует изложение вначале "теории" санкхьи, а затем "практики" йоги, завершающееся указанием на то, как махатмы, "работая" с этим учением, идут путем, выводящим их за сферу всех существ (Мбх. XII. 231-232).
Можно обратиться и к другому кругу преданий санкхья-йоги, где в диалоге участвует тот же царь Джанака, но на сей раз, видимо, уже с реальным древним авторитетом по имени Панчашикха. Внимания заслуживает и отрывок из диалога, где Панчашикха, подробно изложив учение о структуре индивида и трех состояниях, соответствующих трем гунам, в которых вполне различимы те же моменты дескриптивной аналитики, снова помещенные во вполне "практический" контекст, как и в "Жизни Будды"15, непосредственно инструктирует ученика, как он должен медитировать, с тем чтобы "выпасть" из мира рождений-смертей-страданий. Так, сообщав ему, что страдания прекращаются только у того, кто перестает ассоциировать себя (свой Атман) с агрегатом "реалий", он рекомендует ему постоянно держать ум в следующих схемах: "Это тело – не я", "Что видимо – с тем я не связан", "Все это – не мое" и т.д. (XII, 212.15). В заключении же своего наставления он ссылается на тех "непривязанных" отшельников (обращение к "обществу избранных"), которые, опираясь на чистое и лишенное признаков пространство (вспомним о соответствующей высшей дхьяне в тренинге Арада Каламы), созерцают "великое". Здесь он предлагает и несколько "картинок", которые должен удерживать в своем сознании адепт для усвоения "освобождения" как разъединения "неистинно" сцепленных друг с другом первоначал дуалистического мира (там же, стихи 47-49):
"Как паук, разворачивающий паутину, остается, когда она разрывается, – так и освобожденный оставляет печаль и "рассыпается" как ком земли, упавший на камень. Как олень оставляет старые рога или как змея сбрасывает кожу и ползет дальше, не озираясь на нее – так и освобожденный оставляет страдание. Как птица отлетает, вспорхнув с дерева, падающего в воду, не сохраняя с ним никакой связи – так и этот освобожденный, оставив радость-страдание, идет "без признаков" высшим путем".
Примеры элементов учебного текста в этической санкхья-йоге можно было бы умножить16. Эти учебные элементы оказываются настолько устойчивыми, что они воспроизводятся и в памятниках уже систематической санкхья-даршаны, в собственно философских текстах санкхьяиков. Так "Санкхья-карика", функционально соответствующая сутрам других брахманистских даршан, открывается, как сутры мимансы и веданты, констатацией "изыскания", буквально "желания познания" (jijnasa) будущего предмета соответствующей дисциплины знания – шастры (см. прим. 2), однако ее вводный стих обнаруживает форму ответа на имплицитный вопрос "имплицитного" ученика о том, как преодолеть страдания. Завершается же она историей "посвященных" в мистерию "очищающего" и "высшего" знания санкхьи (см. 69-71), тогда как основной ее текст, следующий за экспликацией теоретических основоположений системы, можно интерпретировать как систематизацию "тайной доктрины" (о космогонии, структуре индивида, условиях и способах трансмиграции "тонкого тела") и стадий "пути восхождения", сопровождаемых конкретными медитативными рекомендациями (см. 64, 66 и т.д.). Медитативные образы-"картинки" собраны в целый раздел уже вполне схоластизированных и весьма поздних "Санкхья-сутр" (IV, 1-32), где отдельные сутры специально посвящены "внедрению истины" в сознание медитирующего (сутры 3, 8, 18). Думается, что сказанного уже достаточно, для того чтобы понять, с каким типом духовно-мыслительной деятельности имеет дело тот, кто обращается к этой традиции. Но перед нами остается нерешенной последняя из поставленных в этой статье проблем. А именно: мы бы хотели найти пути подхода к решению вопроса о том, действительно ли индийская мистическая духовность столь уникальна, как то пытаются представить популяризаторы индийской культуры и современные индуисты.
УНИКАЛЬНА ЛИ "ИНДИЙСКАЯ УНИКАЛЬНОСТЬ"?
Для того чтобы разобраться с этой проблемой, обратимся к тексту из той традиции, которая с санкхья-йогой не связана никакими узами родства.
Известнейший герметический трактат "Поймандр" II-III вв. (Корпус Герметикум I. 1-31) открывается картиной напряженной медитации его составителя (таковым почитается мифический Гермес Трисмегист) над природой существ и божества, приведшей его к расслаблению чувств. Когда он погружается в сон, ему является грандиозное и аморфное существо – Поймандр, называющий себя Умом (Nous) и Силой. Его явление сопровождается явлениями света и тьмы, Логоса, стихиями влаги, огня и воздушного пространства, воды и земли17.
В сравнении с санскритскими греческий текст обнаруживает значительные вариации. Так, ситуация встречи ученика с учителем отличается особой эсхатологической насыщенностью, особенно если учесть, что учитель (в данном случае сам Ум-Сила) приходит к ученику в явлении мировых сил; при наличии очевидных элементов психотехники, они, по степени разработанности, значительно уступают йогическому тренингу; несколько иные черты присущи и мифологическим персонажам, участвующим в мистерии (образ планетных демонов). Тем не менее корреляты четырем компонентам самой мистерии посвящения в эзотерическое знание представлены и здесь, притом в той же последовательности, что и в санкхья-йоге. Встреча Гермеса с Поймандром (1-3) соответствует посвящению Сиддхартхи и Джанаки в эзотерическое "откровение", на что указывают и сами вопросы, которые пытается разрешить будущий адепт (оккультистское явление учителя ученику обнаруживает четкие аналогии в других индийских текстах интересующего нас круга, например, в изложении ступеней йоги по "Майтри-упанишаде"18). Космогония и антропогония (4-23) как раскрытие сокровенной структуры мира и "распределение" последнего на два антагонистических начала соответствует "тайной доктрине" – санкхье (ср. дуалистическая трактовка мира и индивида в санкхья-йоге). Ступени "восхождения" (в греческом тексте само это понятие прямо терминологизируется в анодосе) в обоих случаях представлены в виде иерархии этапов прогрессирующего "продвижения" адепта, начиная с этико-поведенческой подготовки и кончая максимальными уровнями преобразования сознания (в герметическом тексте сотериология в большей степени эсхатологизируется). Показательно, что эта третья часть "Поймандра" (24-26) включает знакомые и по индийским текстам критерии "соответствующих" реципиентов учения, отделяемых от "несоответствующих". Другое и очень важное соответствие индийским текстам выражается в том, что на этом пути "мысль" адепта (elhos)19 проходит планетные круги, возглавляемые "демонами", что отвечает поэтапному "снятию" в продвижении адепта уровней небожителей в обеих из рассмотренных нами версиях санкхья-йоги. Наконец, весь диалог ученика с учителем завершается уже хорошо известной нам по санскритским текстам окончательной инициацией адепта в "общество избранных", которым он может передавать полученное знание, став уже не только участником, но и транслятором всей описанной мистерии (27-29).
Установка на перестройку сознания адепта реализуется в гностических текстах многообразно, в соответствии с их жанровыми особенностями. Так в коллекциях афоризмов, типа тех, которые представлены в памятнике из Наг-Хаммади "Евангелие от Фомы", работа с сознанием адепта осуществляется через устойчивые "ключевые слова", которые "пронизывают" все сентенции. В гимнах типа "Гром. Совершенный Ум", аналогии которых правомерно указывались в восточных, в том числе индийских текстах – через постоянные "взаимоотрицающие" самохарактеристики божества, выводящего из мерок сознания "обычных людей" своего адресата (ср. некоторые Упанишады и самооткровение Кришны в "Бхагавад-гите")20. Хотя наглядные пособия по медитации представлены в гностических текстах в менее систематическом и "дисциплинированном" виде, чем в индийских (здесь преобладают более эмоциональные элементы экстазиса), их можно обнаружить и в гимнах (типа "Песни о Невесте" из "Деяний апостола Фомы") и в прозаических памятниках (типа "Апокрифа от Иоанна", например, в "мистической зубрежке" на предмет монотонных корреляций между низшими божествами и слоями человеческого тела, которые находят параллель в том же диалоге Джанаки и Яджнявалкьи). Но в собственно гностических текстах, как и в герметическом "Поймандре", можно найти соответствия и вышеописанной "идеальной" четырехчастной текстовой структуре, и это вполне закономерно, так как она моделирует сам цикл посвящения ученика в эзотерическую мистерию. Корреляты этой композиции обнаруживаются и в эсхатологически насыщенном "Евангелии от Марии", и в отдельных разделах знаменитого гностического памятника "Пистис София" (III-IV вв.). Более того, диалоги последнего из названных памятников ориентируют на те вопросо-ответные упражнения, которые должны были иметь место в реальных школах ближневосточных эзотерий и впоследствии обобщались в литературных "симфониях"21.
Существенно важно, что параллелям в композиционных принципах организации эзотерических текстов соответствуют параллели в узловых пунктах религиозного мировоззрения, самого менталитета санкхья-йогинов и гностиков. Остановимся кратко на тех из них, которые соотносятся с двумя основными компонентами разобранных текстов – описанием "тайной доктрины" и "пути восхождения".
"Тайная доктрина" в обеих традициях начинается с изложения эзотерической космогонии. Если мы сопоставим космогоническую модель в диалоге Джанаки и Яджнявалкьи со свидетельствами об эволюции космических начал в школах валентинианцев, о которых сообщают раннехристианские авторы (св. Ириней. Пять книг против ересей. 1.1.1, 1.11.1-5, 1.12.1-322; св. Епифаний. Против ересей. XXXII. 1, XXIII. 1; св. Ипполит. Философумены VI.38 и т.д.), то получим очень существенные схождения. В обоих случаях речь идет о космогенезе мировых начал, не имеющем "авторства" в трансцендентной божественной личности, но иерархизированном – каждые низшие "восходят" к каждым высшим. В обоих случаях, далее, высшие начала не творят низшие (обе традиции ввиду указанной деперсонализации источника мирового бытия отстоят от библейско-христианского креационизма весьма далеко), но эманируют в них, как раз, по точному слову св. Иринея Лионского, "не производя собственно чего-либо отдельного от себя"23 (ср. учение санкхьи о причинности, по которому следствие уже предсуществует в своей причине и лишь манифестируется впоследствии). В обоих случаях налицо параллели в самой системе высших эонов: субстанциальный аспект Прадханы в виде Непроявленного соответствует первому эону гностиков – Глубине (Bythos), Мировой разум (mahat, "Великий") – мысли (Ennoia), а Мировой ум (manas) – Уму (Nous). Более того, само возведение космических начал к супружеству мужского (пуруша) и женского (Пракрити) первоначал вполне сопоставимо с "парами" гностических эонов (сизигии).
Деперсоналистской космогонии закономерно соответствует деперсонализация индивида (которого именно по этой причине и нельзя назвать здесь личностью). Мы уже отмечали как Арада Калама, инвентаризируя те субстанции, которые в сумме дают то, что "профанический человек" считает индивидом, указывает, что сама автономная "неправильность" отвечает за все неправильные действия и мысли, автономное "само-мнение" – за такие идентификации, как "Я говорю", "Я иду" и т.д., автономное "смешение" – за все неразличения различных объектов и т.д. Но уже классик английской индологии Ф.Э.Холл обратил внимание, что подобное "распределение" индивида на "составляющие" (отдельный ум, отдельная воля и т.д.) характерно и для менталитета гностиков24. Обоснованность этой гипотезы подтверждается данными знаменитого коптского текста, известного филологам, как "Пистис София": индивид распределяется здесь по автономным слоям: "тело", "сила", "псюхэ" и "обманный дух"25 (aniimimon pneuma) – последний и ведет человека ко греху (281-288). Это расслоение типологически близко к "распределению" индивида у древних санкхьяиков на начала "интеллекта" (буддхи), "эготизма" (аханкара), "ума" (манс), способности восприятия и действия (индрии) и тело (шарира). Деперсонализации индивида нисколько не противоречит вводимое в обоих случаях духовное начало: и пуруша санкхья-йогинов и пневма гностиков добавляются к другим "составляющим", но не составляют то, что гипостазирует природу человека в единое целое.
В обоих случаях по этой причине оказывается необъяснимым, кто собственно совершает "восхождение". В санкхья-йоге субъектом "восхождения" не может быть светоносный пуруша, который, по определению, уже изначально "освобожден" и потому в нем не нуждается, ни компоненты соотносимого с ним телесно-ментального агрегата, ибо им, ввиду их изначальной же бессознательности, "восхождение" не по силам, ни их соотнесенность (чтобы избежать могущего в данном случае ввести в заблуждение слова "единство") – подобно тому как два непротяженных атома не могут дать протяженное тело. Согласно "Поймандру", "восхождение" проходит некий (снова субстантивированный) экстракт индивида (не-личность) в виде "мысли" (этос), коей предстоит раствориться в "хоре" сил, прославляющих абсорбирующее их божество. Заслуживает внимания, на наш взгляд, сама внешне парадоксальная, но на глубинном уровне закономерная связь между деперсонализаторской антропологией и "философией преувеличенных возможностей". Распавшемуся на "составляющие" адепту предлагается "компенсация" в виде обещания превзойти сферы небожителей и планетных сил: подобно тому как санкхья-йогин рассчитывает на "завоевание" божественных сфер26, гностику предстоит осуществить свою "волю к власти" в мирах ангелов и архангелов27.
Параллели можно было бы и продолжить. Достаточно упомянуть хотя бы о таком важном для понимания самой "философии эзотеризма" моменте, как аналогии в санкхья-йоге деления людей и в учении Валентина по их природным предрасположенностям к спасению на духовных (пневматики), душевных (психики) и телесных (гилики)28. Можно было бы подробнее остановиться и на способах работы в обоих эзотерических направлениях с традиционными текстами и системами понятий, и на параллельных способах порождения "вторичного мифа" (при акцентировке аспектов "вечно-женственного" – Ewig-Weibliche), и на сходствах в эзотерической морали – в связи с отношением к нравственным ценностям "обычных людей"29. Специальное значение имеют параллели и в самих способах трансляции учения, которое в обоих случаях осуществляется в ситуации неизменного экспериментирования эзотериков со своим материалом30. Однако мы вполне можем поставить здесь точку, ибо располагаем уже ответом на вопрос, заявленный в этой статье.
НЕКОТОРЫЕ ИТОГИ
Ответ на вопрос о том, что есть санкхья-йога, может быть решен только при обращении к древним текстам и при отказе от одностороннего внимания к тому, "о чем" сообщают ее тексты путем выяснения того и "как" собственно они организованы. Этот подход позволяет уточнить природу тех компонентов, которые образуют данное единство, в частности выяснить обоснованность обоих диаметрально противоположных способов понимания санкхьи. Представление о рационализме санкхьи отнюдь не теряет своего смысла и при обращении к древней санкхьи-йоге, но существенно уточняется тем, что этот рационализм следует видеть вовсе не в ее дуалистическом мировоззрении (которое оказывается связанным со структурой принимаемых санкхьей мифологем), но в началах того теоретизма, который и может быть в общем наследии санкхья-йоги соотнесен с собственно философией. Эти элементы теоретизма помещены в то целое, которое соответствует вовсе не теоретической, но, напротив, практической духовной деятельности. Из этого следует, что трактовка санкхьи как "практического мудрствования" вполне правомерна и может быть адекватно понята только при обращении к древней санкхья-йоге. Однако и она нуждается в двух уточнениях: во-первых, "практичность" в этой традиции никоим образом не отменяет элементов теоретизирования, хотя и использует их по своим законам, во-вторых, – и это существенно важно, – представление о беспрецедентности этой "практичности" в контексте мировой культуры оказывается мифом, обусловленным отсутствием реального знания о том, что было за пределами Индии.
Определение же типологии санкхья-йоги как целого (а не как единства отдельных компонентов, одним из которых оказывается и теоретизирование) может быть следующим. Санкхья-йога есть лишь местный, индийский вариант гнозиса – основного типа развитой религиозной эзотерики, в которой определяющее место занимает процесс перестройки сознания адепта через его инициацию в "тайную доктрину" космологического и антропогонического содержания и "путь восхождения" через освоение недоступных для непосвященных индивидуальных практик31. Одним из важнейших средств этого преобразования является порождение самих текстов, воспроизводящих учебную ситуацию посвящения адепта в эзотерическую мистерию и служащих картой, маршрутом для прохождения им пути в мир "нового сознания". При этом индийская традиция гносиса разделяет также мировоззренческие и духовные интенции средиземноморского. Основные из них связаны с последовательной деперсонализацией и космогенеза и человеческой личности (замещаемой субстантивированными началами, на которые она "распадается"), которая находит своеобразное восполнение в установке превзойти небожителей (что заставляет вспомнить в связи с прогрессирующими ступенями "восхождения" непреходящий библейский образ Вавилонской башни).
Сказанное не означает тождественности форм гностического сознания в средиземноморском и индийском регионах, и она была бы даже невозможна ввиду нетождественности тех этно-культурных контекстов, в которых реализовался типологически сходный менталитет древних эзотериков. Так, в индийских текстах обнаруживается большая, в сравнении с памятниками исторического гностицизма, "дисциплинированность", систематичность в изложении "доктрины" и осуществлении сотериологических программ (отсюда и большая выписанность их "идеальной" четырехчастной структуры и блоков "наглядных пособий" для упражнений в медитации), тогда как для текстов гностицизма характерно более "стихийное" мифотворчество и более насыщенный эсхатологизм. Неверным было бы полагать и то, что и индийская и средиземноморская традиции эзотерической мистики представляют собой два внутренне гомогенных образования. Хотя санкхья-йога составляет важнейшее ответвление гносиса на индийской почве, оно было далеко не единственным (помимо того, что в нем самом прослеживаются течения и "подтечения"), и задача сопоставления ее текстов с "практическими текстами" веданты, джайнизма или буддизма32 представляется весьма актуальной. Нет никакого единообразия и в наследии гностицизма, и потому вовсе не случайно, что наиболее "выписанные" композиционные параллели с индийским материалом встречаются в памятнике герметизма, особо тесно связанного с языческим мифотворчеством (при всей значимости параллелей мировоззренческого порядка в валентинианстве).
Задача выявления специфики различных "редакций" гнозиса является первостепенно важной для современной компаративистики, но она осуществима лишь в перспективе изучения того родового единства, которое обеспечивает саму логическую возможность специфики его видовых делений. А в этой перспективе типология гностической религиозности включает, помимо реалий индийских, античных (начиная с орфизма и пифагореизма), ближне- и дальневосточных (от гелиопольских до даосских эзотерических кружков), средневековую западную мистику, арабский суфизм и школы веданты, "прихватывая" по пути многие течения уже совсем близкого нам по времени "неогностицизма" (теософия, антропософия и т.д.) и находя существенные аналогии в новейшей мысли (начиная с психоанализа К.Г.Юнга и софиологии С.Н.Булгакова, обнаруживающих через, скажем по-витгенштейновски, "семейные подобия" с гностицизмом и индийские параллели). Поэтому читатель, ищущий в мировом духовном наследии не "специфики в однородном", но уникальности, может быть ориентирован исследователем текстов индийской мистики на ту духовную традицию, в которой "массовый" человек, интересующийся экзотикой, в наименьшей степени склонен ее искать. Речь идет о христианстве как единственной реальной альтернативе "широким вратам" (вопреки самому их эзотеризму) гностической духовности, которое осознало свою несовместимость с ней уже с первого века своего существования33.