Философская антропология,, в широком смысле – учение о природе (сущности) человека, в узком – течение в немецкой философии 20 века. Вопрос о природе человека, его происхождении и назначении, месте человека в мире – одна из основных проблем в истории философской мысли. В древней китайской, индийской, греческой философии человек мыслится как часть космоса, некоторого единого сверхвременно́го «порядка» и «строя» бытия («природы»), как «малый мир», микрокосм. Демокритвидел в человеке отображение и символ Вселенной, макрокосма (в свою очередь понимаемого антропоморфно – как живой одухотворённый организм). Человек содержит в себе все основные элементы (стихии) космоса, состоит из тела и души (тела, души, духа), рассматриваемых как два аспекта единой реальности (аристотелизм) или как две разнородные субстанции (платонизм). В учении о переселении душ, реинкарнации, развитом индийской философией, граница между живыми существами (растениями, животными, человеком, богами) оказывается подвижной; однако только человеку присуще стремление к «освобождению» от пут эмпирического существования с его законом кармы – сансары. Согласно веданте, специфическое начало человека составляет атман (душа, дух, «самость», субъект), тождественный по своей внутренней сущности со всеобщим духовным началом – Брахманом. В философии Аристотеля нашло выражение определяющее для античной философии понимание человека как живого существа, наделённого духом, разумом («разумной душой», в отличие от сенситивной и вегетативной души) и способностью к общественной жизни. В христианстве библейскоепредставление о человеке как «образе и подобии Бога», внутренне раздвоенном вследствие грехопадения, сочетается с учением о соединении Божественной и человеческой природы в личности Иисуса Христа и возможности в силу этого приобщения каждого человека к Божественной благодати (в христианской традиции кристаллизуется термин «сверхчеловек» – лат. superhumanus). Эпоха Возрождения проникнута пафосом автономии человека, его безграничных творческих возможностей (Дж. Пико делла Мирандола и др.). Представление Р. Декарта о мышлении как единственно достоверном свидетельстве человеческого существования («мыслю, следовательно существую») легло в основу новоевропейского рационализма, который именно в разуме, мышлении усматривает специфическую. особенность человека, его сущность («человек разумный », лат. Homo sapiens, в ключён в биологическую классификацию К. Линнея). Картезианский дуализм души и тела надолго определил постановку антропологической проблематики. При этом тело рассматривалось как автомат, машина, общая у человека с животными (ср. программное сочинение Ж. Ламетри «Человек-машина»), а душа отождествлялась с сознанием. Б.Франклин определяет человека как «животное, производящее орудия». У И. Канта вопрос «Что такое человек?» формулируется как основной вопрос философии. Исходя из дуалистического понимания человека как существа, принадлежащего двум различным мирам – природной необходимости и нравственной свободы, Кант разграничивает антропологию в «физиологическом» и «прагматическом»отношении: первая исследует то, «...что делает из человека природа...», вторая – то, «...что он, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам » В отталкивании как от картезианского рационализма, так и от сенсуалистического эмпиризма 17–18 вв. в немецкой философии конца 18 – начала 19 вв. происходит возвращение к пониманию человека как живой целостности, характерному для эпохи Возрождения (И. Г. Гердер, И. В. Гёте, натурфилософия романтизма). Гердер называет человека «первым вольноотпущенником природы»: его органы чувств и телесная организация, в отличие от животных, не специализированы, более неопределённы, что составляет источник его специфического преимущества: он сам должен формировать себя, создавая культуру. Гердер, романтики, Г. В. Ф. Гегель развивают идеи историчности человеческого существования (Новалис называет историю «прикладной антропологией »). Для немецкой классической философии определяющим является представление о человеке как о субъекте духовной деятельности, создающем мир культуры, как о носителе общезначимого сознания, всеобщего идеального начала – духа, разума. В противостоянии этим идеям нем. идеализма Л. Фейербах осуществляет антропологическую переориентацию философии, ставя в центр её человека, понимаемого прежде всего как чувственно-телесное существо, как живую встречу «я» и «ты» в их конкретности. В социально-философской теории К. Маркса центральным в понимании человека становится понятие общественной практики, «способа производства материальной жизни», а сущность человека определяется как «совокупность всех общественных отношений». В иррационалистических концепциях человека 19–20 вв. доминирующими становятся внемыслительные способности и силы (чувство, воля и др.). Согласно Ф. Ницше, человек определяется игрой жизненных сил и влечений, а не сознанием и разумом. С. Кьеркегор выдвигаетна первый план волевой акт, в котором человек «рождает себя», выбор, благодаря которому индивид, т. е. непосредственное, природное существо, становится личностью, т. е. бытием духовным, самоопределяемым.Проблема личности – центральная для концепции человека в персонализме и экзистенциализме, согласно которой человек не может быть сведён к какой-либо «сущности» (биологической, психологической, социальной, духовной). Экзистенциализми персонализм разграничивают и противопоставляют понятия индивидуальности – как части природного и социального целого – и личности как неповторимого духовного самоопределения («экзистенции»). Идеи философии жизни (В. Дильтей) и феноменологии Э. Гуссерляпослужили исходной основой для возникновения феноменологиикак особого течения в немецкой философии 1920–70-х гг., связанного прежде всего с именами М. Шелера, Х. Плеснера, А. Гелена, а также Э. Ротхаккера, швейцарского биолога А. Портмана и др. Предпосылкой её возникновения был кризис традиционных представлений о человеке (характерно высказывание Шелера о наличии трёх не связанных между собой традиций в истолковании человека – богословской, философской и естественно-научной). При этом, в отличие от экзистенциализма, где проблема встаёт в связи с уяснением смысла индивидуального человеческого существования, феноменология стремилась выявить специфические особенности человеческой сферы бытия путём переработки и истолкования тех многообразных предметных знаний о человеке, которые были получены отд. конкретными науками в конце 19 – начале 20 вв. (биологией, психологией, этнологией, социологией и др.). В центре её внимания – сущностное отличие в способе существования человека и животных: свобода от давления биологических потребностей, «самосознание» и связанная с этим способность «дистанцироваться» от окружающей среды и собств. влечений (человек – «аскет жизни»), объективная «предметность» (Sachlichkeit) в отношении к миру ( Шелер); «эксцентричное положение» человека в мире, постоянный выход его из непосредственности существования (Плеснер); «недостаточность», «неустановленность » с оматической организации человека как предпосылка его пластичности (человек только к концу первого года жизни достигает той степени развития, которая у др. млекопитающих дана уже при рождении, «внутриутробные» у др. животных процессы развития осуществляются здесь в индивидуальных условиях контактов с внешним миром), так что само его существование становится возможным лишь благодаря деятельному изменению мира: Гелен в духе американского прагматизма считает определяющим в понимании человека «действие», в процессе которого создаётся культура. Близкой идеям Гелена является концепция «антропологии культуры» Ротхаккера: человек рассматривается здесь прежде всего как существо, определяемое культурой, как «создатель и создание культуры» (М. Ландман). В вышедшей из неокантианства философии Э. Кассирера человек характеризуется как создатель специфических форм выражения – символических систем культуры, как «символическое животное». Своеобразной альтернативой феноменологии выступает философия человека у М. Хайдеггера, формулируемая им в качестве «фундаментальной онтологии»: человек рассматривается в его неотъемлемой соотнесённости с бытием как существо, «озабоченное» своим бытием и «истиной бытия» вообще (человек – «пастух бытия»). Специфическим измерением человеческого бытия в экзистенциализме является «возможность»: человек есть то, что он сам из себя делает (Ж. П. Сартр); подчёркивается основополагающая роль Другого в межличностных отношениях, взаимообщении «я» и «ты» («диалогичекая философия» М. Бубера, концепции Э. Левинаса, Г. Марселя). · | ||