ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ОЧИЩЕНИЕ
А:
О СТРАСТЯХ
СУЩНОСТЬ СТРАСТЕЙ
Страсти представляют собой самый нижний уровень на который может упасть человеческое существо. Имя им на греческом Πασι, а на латинском passions, а на румынском patimele[41], показывают, что человек засчёт них становится пассивным, рабом. Они сокрушают волю, так что человек страстный уже не волевой, и о нём говорят, что он порабощён, носим страстями.
Другая характеристика страстей та, что в ней манифестируется жажда без границ, которая ищет начальства и не может найти. Блондел говорит, что они показывают жажду бесконечного в человеке, обращённого в сторону в которой нельзя найти удовлетворения[42]. Также говорит и Достоевский[43].
На самом деле, что говорит Нил Аскет о животе, что он становится от лакомств большим, не способным быть заполненным, подходит ко всем страстям[44].
Эта бесконечность никогда не удовлетворимая, столь обязанная страстям в себе, настолько и объектам, которыми хочет удовлетворить себя. Объекты, которые страсти себе ищут, не могут их удовлетворить, потому что они сущности и отнюдь не отвечают безграничной жажде страстей. Или как говорит Максим Исповедник, человек подверженный страстям находится постоянно занятым ничем, потому что объекты, которые он поглощает, превращаются ни во что, будучи непродуктивными. На деле страсть имеет нечто только с объектами, но только потому, что может подчинить их своему эго. Но объекты по своей природе конечны, как источники наслаждения, длящееся, легко переходя в несуществующее, посредством потребления. Как раз, когда страсть имеет нужду и в человеке, чтобы удовлетвориться, принижает и его до уровня объекта или видит и употребляет только сторону объекта, скрывая глубины сокрытые субъекта.
Но бесконечная жажда страстей объясняется в себе посредством факта, что человеческое существо, имея духовную базу имеет тенденцию к концу, которая есть и в страстях, но в страстях она имеет повернутую от подлинно бесконечного форму, которая в жизни мира имеет иллюзию бесконечности[45]. Человек не будучи сам по себе бесконечным не только есть в состоянии и наполнен бесконечностью, и поэтому в состоянии и есть наполнен Богом, истинным и единственным бесконечным. (homo capax divini)[46].Способен и напоен божественным не в том смысле, что может или в состоянии достичь или поглотить в свою природу, потому что тогда природа человека стала бы бесконечна или виртуально бесконечна, но в том смысле, что может и должна питаться духовно от бесконечности, ища и будучи в состоянии прожить в продолжающемся общении с ним, в участии в Нём. Но человек не захотел последовать за этой тягой к бесконечности, он захотел сам стать центром бесконечности или поверить в это, оставляя себя обманутым жаждой к бесконечности своей природы.
Не понимая, таким образом, что жажда бесконечности своей природы, не есть индикация бесконечности этой природы, потому что настоящая бесконечность не имеет жажды, но только знак способности сообщаться с бесконечностью, что не есть собственность людской природы – человеческое существо на месте остановки и прогресса в коммуникации с настоящим бесконечным, захотела сама стать бесконечностью, ища подчинения себе или поглощения всего, что можно в этом подчинении всего себе смертных объектов и конечных вещей.
Вместо того, чтобы взбунтоваться против жажды бесконечности – ища бесконечности как чего-то отличного от себя, засчёт силы тяжести к центру, которому подчиниться – искал собрать всё вокруг себя, как вокруг какого-то центра. Но не будучи в себе реальным центром, природа стала мстить, делаю всю себя подчинённой вещам. Потому что страсть как бегство неудержимое за миром, на месте высшего суверенитета нашего существа скорее сила, которая нас носит без её силы, это знак падения нашего существа в акцентированное состояние пассивности. Наша природа волей-неволей имеет тенденцию к поиску центра вне её. Засчёт страстей, этот центр был смещён от Бога, к миру. Таким образом страсти, это продукт оболочки природы или природы которая потеряла тенденцию прямую и простую, в ней встречаются две тенденции или тенденция, которая не может идти до конца и поворачивается против неё. Страсть это нить противоречия. С одной стороны это экспрессия как эгоизм, желающая всё утяжелить и направить к себе, с другой стороны она отмечает трансформацию всего в мире тяготящееся эксклюзивно, в единый центр забот. С одной стороны страсть есть продукт желания эгоцентрической власти, с другой есть сила, которая спускает человека и таскает его туда-сюда без его воли. С другой стороны она ищет бесконечного, с другой остаётся ни с чем[47].
Дух, который бесконечный и готов на то, чтобы насытиться бесконечным и ненасытный для того, чтобы принять его в себя, вместо того, чтобы искать связи с духовным бесконечным, ищет насыщения конечными объектами и проходящими, не связывая себя ничем и жажда остаётся неудовлетворённой.
Страсть есть также нечто иррациональное. Всё в мире рационально, говорит святой Максим Исповедник, имея основой божественный разум, только страсть иррациональна. Высшая её иррациональность проглядывает сквозь тот факт, что хотя страстный человек, отдаёт себе отчёт в том, что вещи конечные, не могут отвечать запросам к вечному, это его наполняет грустью и сожалением, всё же он продолжает носиться в финальном моменте своей эгоцентрической страсти, как бы от неё вкушая бесконечность, не понимая что бесконечность это свободных дух, который не может поглощён чем-то иным, кроме его собственной воли, он требует свободы, как субъект с которым нужно входить в единение, как свободный дух, с другим свободным духом. Например, чревоугодник знает, что никакое лакомство не утолит его похоти, а тот кто ненавидит чувствует что его сосед ненавидит, не может прекратить огня ненависти, даже если он его сожрёт полностью. Правда то, что ни чревоугодник, ни ненавистник не перестанут искушаться их страстями. Но ни один не перестаёт, упорствуя в своих искушениях иррациональных.[48]
Засчёт их иррационализма, засчёт их привлекательности, засчёт отвлечения человека от цели, страсти сталкивают в мир незнания. Засчёт борьбы со страстями, следует удаление от незнания, поворот к настоящей Божией бесконечности, и освобождение от рабства миру, и от тирании, которую дают страсти. Это признак бесстрастия.
В старой духовной литературе, страсти разбиты на восемь или когда гордость соединена с тщеславием на семь. Они суть: объядение, блуд, ненависть, печаль, леность, сребролюбие, гордость. [49]Они совпадают с семью основными грехами: гортанобесие, разврат, жадность, ненависть, лень и гордость, если объеденим злость с печалью.
Некоторые из страстей- телесные, некоторые- душевные. Но близкое единение души и тела, делает так, что страсти телесные соплетаются с душевными или функционируют взаимно. Аскетические писатели считают, что у самых молодых, чревоугодие порождает все другие.
Потому что она - отправная точка для блуда и обе эти страсти запускают сребролюбие, так как нуждаются в деньгах, а тот кто видит себя лишённым объектов для этих трёх, печалится, а если находится человек, который пытается раньше завладеть ими, то на такого первый гневается[50].
Для старших же основная страсть гордость. Поэтому тщеславие и гордость могут быть продуктом чревоугодия или собранного богатства. Но может быть и наоборот: для комфорта, от любви к славе или гордости ищет человек средств, чтобы смотреть на людей свысока, ищет похвал или сокрушается и злится, когда не имеет похвал.
Именно это взаимодействие страстей телесных, которое открывается от лакомства и душевных, которые отталкиваются от гордости, заставляет духовных писателей, утверждающих, что объядение первая страсть, писать о том, что гордость первое детище дьявола. Потому что может некто будучи гордым, не подверженным объядению, так как есть достаточно аскетов гордых их аскезой. Можно сказать, что есть изогнутая цепь, которая от лакомства ведёт ко всем другим страстям, включая душевные и от гордости, также ко всем, включая телесные. Чревоугодие и гордость представляют собой одно и то же эгоцентрическое стремление человека, под изогнутым психо-физическом аспектом своего существа. Существует тесная взаимосвязь между биологическим и духовным, господство отвечающее за падение и восстание. Здесь открывается широкое поле изысканий подробностей взаимовлияния духовного и биологического.
Так, лакомство и гордость имеет корень в φιλαντια, эгоистической любви к себе самому, как к абсолютно автономному и независимому. Ясно, пишет Максим Исповедник, что тот у кого есть эгоизм, имеет и все остальные страсти. [51]А эгоизм, представляет собой разрыв с Богом, центр состоящий из себя, но тот, кто даст этому чувству проникнуть в себя, тот кто начинает жить самим собой, испытывает серъёзные трудности.
Так, забвение Бога, будучи последней причиной страстей, началом исцеления бывает вера, иначе как можно более частое поминание Его. Этим ставится первоначальный тормоз эгоизму, умеренность в широком смысле слова, умеренность в чувствах плоти и умеренность в тщеславии, посредством смирения.
Б) Наш дух, подчиняется внешним устремлениям, но не возмогая всё свести к тишине, страсти производят разрывание и беспорядок в этом существе и засчёт этого, её ослабление. Но у них есть этот эффект не только на их субъектов. Они производят беспорядок и в субъекте и в его соседях. Множество раз, страсть распространяется от инициатора, в жизнь его ближнего. Обжорство, провоцирует обжорство в соседе, как защитная реакция на обжорство первого. Почти любая страсть ищет принизить состояние ближнего до уровня объекта. Но тот ищет защититься и от этого противостояния, происходит схватка, которая часто не заканчивается одной только защитой, потому что второ ищет, как бы в свою очередь, превратить первого в объект. Эгоизм и уменьшения субъекта страсти порождает возмущение, уменьшение, бедственное состояние и эгоизм остальных. Страстный вредит не только себе, но и другим Страсти имеют жертвами не только их субъектов, но и ближних. Страсть проявляет эффект слабости, пустоты и беспорядка не только в порочном человеке, но и в остальных. Прелюбодей использует других как объекты, а они участвуя в его страсти, ищут использовать как объекты, других. Гордый засчёт ролевой игры, а также реакций, будит гордость в других, но та гордость, которая порождается в других, против нормального гармонического устройства, человеческая общность начинает смердить. Члены поедают сами себя, как рептилии, говорит святой Максим.[52] Все страсти это задача настоящей любви, которая восстанавливает нарушенную гармонию.
Иначе страсти производят и поддерживают хаос между людьми. Поэтому Христос, основывая церковь, устанавливал в ней единство или человеческую соборность. Но это восстановление не может быть без ослабления страстей в ней.
Метод борьбы со страстями, воздержание от них, того, кто допускает их по отношению к ближним, а также терпение в духе любви теми по отношению к кому они допускаются. Это научает удаляться от страстей не только страстного, но и назидание тем, кто собирается удариться в страсть, а также останавливает ухудшение и акцентированность в человеческих отношениях. Поэтому не будем отвечать злом на зло, как нас учит Иисус, но будем и любить наших врагов. Святой Исаак Сирин пишет: «Не различай достойного, от недостойного и да будут тебе все одинаково приятны, потому что так ты привлечёшь к благу всех, даже недостойных» (слово 23)
Или: «Когда встречаешь друга, старайся уважать его, больше его «величины». Целуй его руки и ноги и следи за его глазами и хвали тех, у кого их нет». «Люби грешников и не оценивай их по их промахам. Этим и подобным ты призываешь их к добру».
И как любовь связывает, страсти отдаляют людей. Они закваска нестроения межличностного и внутреннего. Они толстая стена, которая встаёт между нами и Богом, прозрачный туман между Богом и нашей природой, Богом сделанный прозрачным.
2. СТРАСТИ И ЭМОЦИИ
Возможность появиться страстям дана засчёт существования природных эмоций. «Страсти осуждённые и противные духу пишет Максим Исповедник, которые возникают в нас, не имеют иного источника, как только наши движения эмоций, блюдомые духом.
Что такое эти эмоции, которые производятся нашей природой и как они появляются в нас?
Они названы также страстями, Максимом Исповедником, потому что и они представляют собой связь с пассивностью нашего духа. Да, они представляют пассивность большую, чем страсти воюющие на дух. Потому что к развитию и рождению последних, нужна воля в известной мере, если они потом полностью захватывают нас. В этом смысле они зависят от нас, как им родиться и развиться и насколько зависит от нас, что мы освободимся от них. Но только эмоции соблюдаемые нашим духом отнюдь не маленькие. Поэтому я сказал, что они проявляют в мере еще более акцентируемой аспект пассивности нашего духа. И тоже засчёт этого они держат природу, но не волю, не будучи предосудительными засчёт следования им. Такими являются: аппетит, удовольствие от еды, страх, грусть. Даже более того, они обязательны для нашей природы, помогая правильной её консервации.
Всё же они не составляют оригинальной части из природы человека, не будучи созданными, вместе с ним. Но они выросли после падения человека от совершенства. Они проникли в аспект, менее рациональный природы человека, акцентируя черты менее рациональные его, после того как, после падения, ослаб дух, разум.
Они представляют, другими словами, аспект животного в человеке (бессловесного), получившего
место после райского отпадения человека от духовной жизни с Богом. В этой звериной связи стоит и инфернальность, и невинность их. Также, как зверь невиноват в своем зверстве, также и человек, сколь долго это с ним остаётся, в его мыслях, служит своим биологическим отправлениям. Потому что сколь долго это с ним остаётся, человек не в силах понять заложенного в них неповторимого эффекта вечности и превращает их в страсти, обесценивая их, и увеличивая их до огромных размеров. И они из звериных элементов, превращаются в дъявольские, в соответствие со своей окраской.
Я сказал, что эмоции не греховны, по словам св. Максима Исповедника. Они не могут быть пассивными, но либо служат рационально нашему человеческому, либо революционно переворачивают представления о бесконечном. Хотя, если они втягиваются в эти границы волей, они невиноваты. Но, если они выходят за эти края, то они становятся причинами: либо греха, если они служат исключительно для связи с миром, либо для хорошего, если они связывают с Богом. Поэтому, святой Максим, отвечая на вопрос, плохи ли они сами по себе, отвечает: Эмоции становятся хорошими в тех, которые стараются, чтобы от земного, они их возводили к небесному. Например: аппетит может привести к тоске по божественному, приятное, в радость от наслаждения дарами Бога, страх, в стремление избежать последнего осуждения, печаль, в покаяние от совершенного сейчас.
Так как эмоции могут привести либо ко греху, либо к праведности, если они напрвлены к божественному, а ко греху, если к мирскому. Они становятся хорошими, когда используются гуманистически, по своему назначению, по божественному промыслу. Конечно, тогда они не такие хорошие, чем когда строго направлены к Богу[53].
Аскеза не должна убивать их, не надо и не заботиться о них, как бы они не превратились в страсти, и как бы они не сделались королями в нашем существе. Поэтому человек возгревает в себе духовную жизнь, дисциплинируя себя, «Господь в свою очередь показывает нам наше величие, как существ разумных[54]. Они как отрава, в нашем организме, но как отрава, которая может быть к нашему излечению и врагу ядовитой мышцей. Не проникнув в организм, эмоции и не пойдут с нами в вечную жизнь. Там мы будем чистым разумом, открытым к духовной любви, как ангелы. «Потому что эмоции, которые удобряют нашу жизнь сегодня, не могут пойти в вечную и бессмертную жизнь». Будем чистыми разумами, которыми и были созданы, чистая духовная радость и хорошее понимание, соответствующие нашей собственной природе. Чистый разум и познание, значат по Максиму Исповеднику, отсутствие воздействия эмоционального на человеческую сущность, но очевидность невозможности нам сохранять свою жизнь, душит эмоции, привязывает их к телу, находя решение в том факте, что они появились после грехопадения, но не предосудительны. Таким образом плотская эмоциональность есть что-то внутреннее по отношению к природе человека, но и значимое в её повседневной жизни.
Этот элемент нашей жизни не является предосудительным и не надо с ним бороться, но является и основанием в развитии духовной жизни. Святой Максим, в согласии со всеми восточными отцами, не сопротивляется биологической жизни человека. Аскеза согласно всей богословской мысли есть тормоз и дисциплинирование биологического, не борьба за уничтожение. Это означает ослабление, но не отмену его. Христианство не спасает человека от этого его элемента, но спасает вместе с ним. Сила, которая придана этим эмоциям дана человеку, как сила по которой происходит восхождение к Богу. Эмоции ведут связь и могут придать акцент успеха нашему обожествлению. Засчёт них Господь начинает быть видимым и любимым. Они становятся прозрачными Богу и разуму ищущему Бога.
Это смысл преображения или духовности их. Потому что тормозя их материальность, производится передача этой энергии в наше тело, в угоду духовному происходит поиск духовных благ. Удовольствие биологическое, тем количеством, которое мы даём ему становится невиновато, но преувеличения, которые мы отняли у него, переходят в духовный план. И так возможно после открытости в раю, она перешла в глубинный биологический план. Удовольствие «отвернулось от Бога» и стало переходить в мирской план, открывая дорогу страстям. Потому что трудно предположить, что их сила пришла откуда-то извне.
В этом смысле подойдёт объяснение Максима Исповедника о том, что Адам был в раю и им были спаяны два дерева –жизни и познания добра и зла, жизни как разума и понимания, и добра и зла, как телесного, импульса для иррациональных отправлений. Человек не должен был его касаться. Оба дерева, по Писанию давали означенные отправления. Иначе, ум может различать между духовным и подверженным чувствам, между временным и вечным. По-другому, у него есть проницательность, чтобы что-то вбирать усердно, а к другому относиться с пренебрежением.
Но чувство умеет различать между удовольствием и мучением плоти. Иначе говоря, это чувство плоти чувствительной любить удовольствие и не желать мучения. Когда, однако, человек не может делать иного различия, как только между добром и злом он преступает Божью заповедь и ест с древа познания и зла. Он имеет однако иррациональность чувственности, как единственную службу проницательности, в сохранении тела. Но она относится ко всему что приятно, как к хорошему и как плохому ко всему, что мучает.
Поклонение человека чувственному воздвигло в его теле удовольствие от него. Это было в пику умственному, которое значительно уменьшилось, вместе с удовольствием от него. Человек стал употреблять всю энергию для чувственного, отдавая его удовольствиям самую большую роль.
Вызванная один раз и навсегда эмоциональность чувств не может быть полностью погружена во внутренний мир человека. Но может однажды быть ограничена, определена, в угоду благам вечным и духовным. Как раз из-за них, из-за боли, а она всегда сопутствует удовольствиям, человек может сопротивляться удовольствиям. Но как раз наоборот происходит, боль, вместо того, чтобы удерживать человека от удовольствий (насколько равносилен плод на древе познания добра и зла), ввергает его снова в удовольствия, увеличивая до огромных размеров этот круг. [55] Может показаться из объяснений святого Максима, что любая страсть плохая имеет характер чувственный и, таким образом ни гордость, ни тщеславие, не останутся необъяснимыми.
Поэтому посмотрим есть ли связь между гордостью и тем, что атакует человека в мире видимом.
В конце концов, не будучи произведена из благих чувственных, гордость имеет повод из-за того, что человек находится в кругу ближних, и он мыслит себя выше их. Еслибы он осозновал своё полное одиночество или если бы он был всё время перед лицом Божиим, то не было бы гордости в человеке. Потому что гордость это победа мира над человеком, победа чувств, поверхностого восприятия мира над человеком, который всё видит с позиций человечества и Бога также.
Да и в падших ангелах, можно сказать, что гордость появилась как раз из-за того, что они стали смотреть на мир через человека, над которым они возносились. Энергия, которой они обогащались от Бога, превратилась в энергию, которой они возвышались над людьми. Но, гордость, которая происходит от мира, это эмоция неуправляемого ума.
Видя, что эмоция может быть и к добру, и ко злу, отмечаем, случаи, когда она воюет на дух и становится родительницей страстей, направляющих ко злу.
3 ПРИЧИНЫСТРАСТЕЙ И ИХ ЭФФЕКТЫ
В объяснении, которое дал святой Максим двум яблоням, он нам объяснил и причины появления страстей, как смертельных эффектов. По сути страсть есть поворотная точка неправильно сориентированная к миру, а не к вечному и всеблагому Богу, вопрос: как мог удержаться человек, который раздул эмоции не в ту сторону? Когда говорят, что причиной была гордость, возникает противоречие, ибо гордость уже страсть. Ища ответ на этот вопрос, проникающий в человеческую душу, св. Максим считает, что виной этому мог быть дьявол, который дал дух сомнения человеку. Человек, который усомнился, забыв о том какая у него цель, отвернулся от неё и обернулся от неё к миру. [56] Эта временная привлекательность была усугублена теми сладкими словами и обещаниями, на его чувства. Мир был здесь с его прекрасами, Бог тоже был здесь, но с удовольствиями и переживаниями духовными, которые постичь труднее. В обольщении духа падшего и чувственности следует искать первопричины страстей.
Первичная слабость ума перевесила мгновенно на другую чашу весов чувства, которые усилились. Более правильно было бы сказать, что ими были использованы все силы, которые надо было направить на ум. Или мозг приложился к чувствам, пуская в ход самые разнообразные картины мира, чтобы включая сознательно страсть., вытащив все аспекты сладострастья видимого мира: «понимая совершённые падения к чувственному, как падения в страсть»[57].
Мозг забыл о Том, Кто трудился с ним, который может потребить всю его тоску о бесконечном, отдавая себя миру, не способному осуществить эту тоску по бесконечному. Это нам говорит и святой Антоний:» Ум есть мирской и меняющийся, но и нрав её меняет» Или Душа если у неё не будет хорошего проводника ума, помрачается и спускается к страстям или Душа без проводника смущается и увядает к удовольствиям и пропадает.
Как я уже сказал, ум притягивается миром, чувствами, именно чувственным. Это потому что чувства всегда сопровождаются чувством приятности или неприятности в познании мира. Да, и работа по пониманию, в состоянии предварительно узнавать приятно нам будет от того ли иного чувства или нет. По-другому само видение перед пищей для чувственного сопровождается, либо удовольствием, либо мучением. У чувств есть свои органы; гносеологический и эмоциональный.
Качество это прощупывать будет ли приятным это организму или нет, является опасным. Потому что оставаясь без «головы» чувство всегда будет говорить человеку о приятном. А мозг положен в службу ей.[58]
Таким образом три фактора продуцируют в человеке страсти:
1), расслабленный в своей автономной и личной работе, мозг
2) работа по восприятию, которая стала преобладающей, которая вышла из подчинения мозгу, и
3) погоня, единственная и ирациональная, за удовольствиями,- даже осуждаемая ближними и, бегство от мучений Эти три вещи настолько переплетены, насколько и вплетают в себя остальные.
Но вот так страсти представляют собой, преобладание чувств над мозгом в человеке. И если эмоции это чувства удерживаемые духом, то страсти это победа чувственности. Поэтому, если в эмоциях человек проявляет некую пассивность, она не зависит от него, то в страстях это полная пассивность воли. Эмоции это страсти согласные с духом, потому что они реально сохраняют его.
Страсти это против природы, потому что они умерщвляют то, что есть иерархия в человеке. Святой Антоний делает следующее разделение, между страстями и природой: Не то грех, что избрано человеческой природой, но то, что злое, избранное человеческой волей. Не грешно есть, а грешно не благодаря, без нужды и без умеренности. Потому что ты должен поддерживать жизнь в теле, без какой-либо дурной мысли. Не грешно смотреть, но смотреть с презрением, гордостью или вожделением. Не грешно слушать тихо, но слушать с гордостью. Не грех безостановочно говорить благодарности или молитвы, но грех злое. Грех есть не давать руками милостыни, но убивать и насиловать. И так каждый из наших членов согрешает, выбирая плохое, на месте хорошего, не соответствующее воле Господа.
Другими словами не виноваты ни удовольствия, которые совершаются засчёт каждого члена, в порядке обязательной жизнедеятельности. Но виновными оказываются те удовольствия, которые мы получаем в результате самовольности, без острой надобности. Виновато добавочное или дополнительное, то, чем работе чувств стоит удовольствоваться. Поэтому страсти тянут природу к отсутствию порядка, по причине ослабления духа, который держит организм в порядке. Но ослабление ведёт человека к невозможности его воодушевления. На самом деле то, что тянет человека к расслаблению воли или прокрутке на скате страстей, есть страх смерти. Печаль, которая входит с каждым удовольствием есть предшественница смерти. Более того, с каждым удовольствием Бог увязал страдания, чтобы человек не искал его. Но он встречаясь с мучением, продолжает искать удовольствия, направляя природу к смерти. Потому что вся природа тела, хрупкая и готовая рассыпаться, пока хочет укрепиться, величит ломание. Вся система связи удовольствий со страданием, из-за близости нервов при удовольствии тяготеет к хрупкости, истощению. Ища в страстях способ укрепиться, стать более сильным, организм не получает их, тяготится к смерти.
Но больший вред получает душа втянутая в круг страстей с греховными удовольствиями и порождающимися страданиями. И здесь нам встраечается другое противоречие страстей. Потому что они есть возвышение, если не единение бесстрастия и банальности, жалости и вскипания, давления и сухости, потому что они есть смерть, причиняющая боль, смерть, которая не даёт отдыха небытия. Жизнь банальная и поверхностная в которую поддался дух, показывает реальность, которая не закончится ни здесь, ни в будущем, даёт своего рода бесконечность, но бесконечность банальную. Дезориентации духа способствуют страсти ещё и своим концом.
Послушаем слова святого Максима: «Ум, который прилагается к чувствам, познаёт губительную силу чувств». Чувство не занимается вещами в себе, ни открывает их сокрытые смыслы, но только различает то, что они могут дать. У него нету широкого горизонта, но лишь аспект. Результат очевиден. Таким образом мир распадается на кучу аспектов не связанных между собой и охватывающих только то, что чувство готова воспринять в данную минуту. Так, чувство способствует разложению мира. Мозг, который служит чувству, способен понимать вещи вне их связей. Вместо того, чтобы смотреть на связи вещей, доискиваясь, таким образом, до Бога, он смотрит на первичные свойства предметов, в каждый момент. Это рассеяность ума, от которой нужно избавляться так называемым «хранением ума», которое рекомендуется христианской аскезой.
Но руководство страстное делает так, что и природа вся подчиняется и хочет попробовать в определённый момент и человек начинает переходить от гордости, к унынию, от обиды на людей, до жадного стремления быть окруженным людьми, не возмогая удержать в умеренности и последовательности её движений. Но это разрывание природы, потому что шаг за шагом она оказывается не в состоянии вместить эксклюзивные границы страстей. Человек не есть универсален в каждую минуту жизни. Забвение Бога оборачивается забвением себя, как существа функционирующего должным образом. Но разрывание переходит и на межличностный уровень.
Потому что желая себя обеспечить на вечно, мы берём те вещи, которые для этого требуются или ставим себя выше других, что вызывает у них ненависть. Святой Максим описывает это так: «Как следствие, наша природа разбивается на бесчисленное количество осколков и мы, движимые страстями, поедаем друг друга, как злющие змеи. Потому что, проецируя в себе удовольствие и пытаясь избежать боли, мы производим бесконечное количество страстей, вызванных разладом.
Надо помнить что тот, кто говорит я, слишком часто, чтобы обозначить кто сделал известные вещи, рискует потерять связь с ближними. Не имея любви к другим, не получите и вы от них любви. Гордость порвала со связью с другими, будучи окружённой всё-таки одна видимо и невидимо и питается этим разрывом, обогащаясь бесконечно. На самом деле полный разрыв с людьми невозможен. Это было бы полным убийством природы. Если и есть жажда разорвать отношения, в каком-нибудь индивиде, то она нужна для того, чтобы пусть ложными, но сохранить эти отношения. Потому что на самом деле нету такого дела, которое бы мог сделать кто-то один, пусть даже внешне и кажется так. Идея этого возникла из понимания того, что человек возрастал в каком-то социуме. Каждый должен говорить «мы это сделали», не говоря о себе во множественном числе, а желая лишь подчеркнуть участие других в своём деле. «Я» это слово гордости, которое разрывает связи. »Мы» это выражение любви, обозначающее природную связь. Максим Исповедник говорит, что только любовь способна изгнать разрыв человеческой природы.
4. СТРАСТИ И СПОСОБНОСТИ ДУШИ
Концепция о душе заимствована святыми Отцами из философии Аристотеля, которая сходна с платоновской, различаясь лишь в том, что он отрицал предварительное существование мозга, таким образом он неразделим с душой. Согласно этой концепции, у души есть три силы: умная (нуос)которой осуществляются все размышления и работает мозг, желательная, (епитимия)через которую проявляются все чувства и (домос) сила раздражаться, куражиться, мужаться, гневаться праведно и неправедно. Рациональность тоже относится к мозговым функциям. Когда это относится к мозгу, душа имеет обозначенные силы: мозговую, желательную и импульсивную
Хотя святые отцы отвергают идею Платона о разделении мозга и души, что всё желания и страстное, утверждают, что в душе бывает рациональное и иррациональное, которое включает в себя с остальными жизненными функциями, желания и мужество. Так, святой Иоанн Дамаскин пишет, что рациональное ведёт за собой иррациональное. Структура иррационального состоит из двух основ, той, что подчиняется мозгу и той, что не подчиняется. То иррациональное, что не поддаётся разуму, это и функция жития и функция зачатия и рождения, и питательная функция. К этой же функции принадлежит и функция роста, которая даёт форму телу. Эти функции управляются не разумом, а природой. Часть, которая покоряется разумной части души, делятся на аппетит и гнев. Особенно та часть души, которая называется иррациональной отвечает за страстность.[59]
Святые Отцы поддерживают идею Платона о бессмертии «нус»(разума или разумной части души) и смертности желания и гнева.
Но ум не есть что-то далёкое от души, но и есть сама душа[60]. Гнев и желание есть что-то смертное, что-то из-за чего душа ассоциируется с телом. Конечно это не силы тела, потому что тело по сути инертно. Они представляют душу, которая вовлечена в общение с телом и раскрашена его цветами. Энергия желания и мужественности душа будет иметь и по смерти. Померкнут лишь в том иррациональном представлении, которые мы о них имеем теперь. Энергия от них духовная, будет приводить лишь к Богу. Но ум, по отношению к которому желание и гнев является и он тройным. Каллист Катафигиот разделяет на три ум, слово и дух (нус, логос и пневма) по принципу Святой Троицы. Это отнюдь не лишено простоты[61]
Это поможет нам прояснить многое из тайной жизни души. Как говорит Марк Аскет, при крещении Бог занимает место в алтаре души, но мы это не видим, но лишь чувствуем при нашема поступенном восхождении. Лишь сатана, изгнанный оттуда, пытается нас увлечь иррациональными сластями и чувствами тела. Отсюда следует, что есть некий внутренний мозг, непознаваемый нами, но который превращает нашу жизнь в поступенное восхождение, если мы пытаемся её очистить. Это Марк Аскет называет «душа».
Это нам даёт силу, выстроить дискурс между душой и современной психологией, потому что доктрина христианства имеет некую полноту этих знаний. Современная психология считает, что в душе есть место безсознательного, где хранятся сны, строятся идеи, вдохновения, интуиции, тенденции.
Как видно и в христианстве существует область безсознательного, которое не падает под свет сознания. Нехорошо называть безсознательным это явление, нехорошо и называть «под», это явление, которое носит характер низший, дающий вид высшего для того, что не является таковым или постыдно. Для того, что включает в себя виртуальные энергии души и имеет возможность соединять нас с божественным, будем использовать термин транс-сознательного или сверхсознательного. Подсознательное есть место гашение или подвал помрачённого в сознании, место, где собираются все лукавые помыслы, желаний и злобы. Транссознательное есть павильон где хранятся идеи готовые затопить сознание и подсознание, когда мы даём им полномочия.
Так дух души или разума находится вверху или где-то вглубине верха, в том, что наиболее интимно. Считаем, что термин сердце к этой части относится. [62]Например Диадох Фотийский, когда говорит про душу, место где покоится благодать крещения, употребляет слова: глубинный разум, сердце и дух[63].
Я скажу также то, что некоторые восточные духовные писатели не употребляют совсем слова сердца, когда имеют в виду центр души, но только нус (греч), как Евгарий, Кассиан и Нил Постникили нус и пневма (дух), как в том числе и Максим Исповедник. Другие работают очень много с этим понятием, как например Марк Аскет или метода Иисусовой молитвы.
Из трёх сил души, самой открытой для нас является умная (логос), с возможостью большего её раскрытия, какое она имеет в Святой Троице, божественный Логос. Разум же- нус с возможностью познания и познания духовного, менее открыт. Наиболее же закрытым для нас является сердце или дух, потому что он проникает в самые наши глубины, как Дух Святой проникает в глубины божества. (1Кор2, 11). Как Дух Святой, наш душ проникает в регионы сознания и подсознания нашей жизни, только после того, как разум подготовимся к принятию его. Сердце в нас закрыто сколь долго мы живём жизнью упрямства и греха. Про такого человека говорят, что он жтивёт без сердца, или с окаменелым сердцем, в общем с сердцем которое не работает. Но в жизни по духу такой человек отсутствует. Такой человек больше не употребляет разум, без глубины. Сердце нам открывается, становится широким по надежде на Бога, пишет Марк Аскет. Иначе оно узко, нагружено заботами.[64]Но «жизнь в Духе», «духовная жизнь», выражения используемые Максимом Исповедником, предполагают изменение нашей жизни, познание Христа сокрытого в нас, в нашей центральной интимности. Ещё говорят, что духовная жизнь или жизнь со Христом, предполагает единение между нашей душой, с божественным Духом, осмтавляя нам впечатление, что у нас никогда не было того, что называется духом, до встречи с Богом. Но у нас есть дух, как царство в которое приходит святый Дух, поначалу оставляя нас не понимающими, пребывающими в виртуальном незнании и лишь понемного открываясь нам, по мере нашшего восхождения в добродетелях и засчёт этого поз