Реферат на тему
Семен Франк в статье “Русское мировоззрение” называет Соловьева “совершенно своеобразной фигурой” и отмечает, что “он сделал то, что славянофилы (кроме Хомякова) в большинстве своем только обещали: из догматических глубин восточного христианства он развил универсальное философское мировоззрение, которое... у него выливается в философию культуры и социальную философию. Его можно считать определенным образцом для следующего поколения русских мыслителей”.
Родился Владимир Соловьев в семье известного русского историка С.М.Соловьева. Его дед был священником в Москве, а по материнской линии он происходил из старинного украинского рода. В семье царила религиозная атмосфера, в которую с самого детства был погружен будущий философ.
С детства у него были сильная предрасположенность к мистицизму, способность видеть вещие сны и видения. В возрасте 9 лет (по некоторым источникам в 10 лет) он стоял во время богослужения в церкви, завеса чувственного мира на короткий миг перед ним раздвинулась, и ему явилась “София” – божественный образ вечной женственности.
В 13 лет начинаются религиозные сомнения, а в 14 лет Вл.Соловьев был уже совершенным материалистом и атеистом, последователем Писарева. Как пишет о нем друг юности, известный философ Л.М.Лопатин, “это был типический нигилист 60-х годов”.
В 16 лет начинается возвращение к вере. Вл.Соловьев знакомится с трудами голландского философа Спинозы, от которого воспринимает живое чувство реальности Бога и переживание духовного всеединства мира. Проучившись три года на естественном факультете МГУ, Вл.Соловьев переходит на историко-филологический факультет, в течение года готовится к сдаче государственного экзамена и сдает его в 1873 году.
|
|
С осени 1873 по лето 1874 года Соловьев посещает лекции по философии и богословию в Московской Духовной академии. В 1874 году публикует магистерскую диссертацию “Кризис западной философии. Против позитивистов”. После ее защиты в Петербургском университете известный историк Бестужев-Рюмин заявляет: “Россию можно поздравить с гениальным человеком”.
В начале 1875 года Соловьев читает лекции в Московском университете и на Высших женских курсах. Летом 1875 года уезжает в командировку в Англию для изучения мистической литературы. В разгар занятий Соловьеву второй раз на краткий миг является София, и внутренний голос говорит ему: “В Египте будь!”. Соловьев едет в Каир, отправляется пешком, без провизии, в цилиндре и пальто в пустыню, встречает кочевников, которые сначала его испугались, приняв за дьявола, но потом ограбили и скрылись. С наступлением ночи Соловьев ложится на землю, на рассвете мир преображается перед ним... Вот как он описывает третью встречу с Софией в стихотворении “Три свидания”.
Все видел я, и все одно лишь было, –
Один лишь образ женской красоты...
Безмерное в его размер входило, –
Передо мной, во мне – одна лишь ты.
Данное четверостишие интересно тем, что его можно рассматривать как формулировку важнейшего принципа философии Соловьева – всеединства.
В конце 70-х годов Соловьев пишет работу “Чтения о Богочеловечестве”. В 1880 году защищает в Петербургском университете докторскую диссертацию “Критика отвлеченных начал”. Он преподает в Московском и Петербургском университетах и на Высших женских курсах. В марте 1881 года, после убийства Александра II, в публичной лекции Соловьев призывает царя простить убийц его отца во имя высшей правды и не приговаривать их к смертной казни. Это выступление ставит его в сложные отношения с официальными властями. Он оставляет преподавательскую деятельность и уходит в публицистику и писание книг по общественной и церковно-религиозной проблематике.
|
|
Он пишет книгу “История и будущность теократии”, которая не допускается к печатанию в России в виду католических симпатий автора, и была опубликована за границей в 1887 году. В 1889 году он публикует в Париже на французском языке книгу “Россия и вселенская Церковь”. В ней Соловьев положительно оценивает роль римско-католической церкви, которая создала всемирную надгосударственную организацию. Соловьев исходит из мистического единства римско-католической и православной церквей и разрабатывает теократическую утопию, согласно которой соединение власти Римского папы с властью русского Царя явилось бы основой для осуществления на земле Царства Божьего.
В 90-х годах Соловьев возвращается к философской проблематике, пишет свой главный философский труд “Оправдание добра”, посвященный проблемам этики. Он планирует написать крупные работы по проблемам теории познания и эстетики, но успевает сделать лишь ряд статей по этим вопросам. В этот период пишет работу “Смысл любви”, о которой Н.Бердяев заметит, что это “единственное оригинальное слово, сказанное о любви-эросе в истории христианской мысли”.
|
|
Последней работой Соловьева явился этюд “Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории” с приложением “Повести об Антихристе”. В ней философ окончательно отказывается от утопических надежд на достижение идеалов добра в земной жизни, но пишет о будущем союзе трех церквей – православной, католической и протестантской, в котором они станут равноправными органами одного цельного организма.
В январе 1900 года Вл.Соловьев избирается почетным академиком Академии наук по разряду изящной словесности, это свидетельствует о примирении официальной России с Вл.Соловьевым. В этом же году его здоровье резко ухудшается, он чувствует неимоверную слабость. 31 июля Вл.Соловьев умирает в подмосковном имении князя С.Трубецкого. Перед смертью исповедуется и причащается у православного священника. Похоронен на Новодевичьем кладбище рядом с могилой отца.
Соловьев был близорук и с трудом различал близлежащие предметы. Но, как подчеркивает его друг кн. Евг. Трубецкой, он был способен проникать за доступную внешним чувствам поверхность вещей и “видел что-то запредельное, что для всех оставалось скрытым”. У него была наружность аскета, а густые волосы до плеч делали его похожим на икону. Маленькие дети, встречая его на улице, хватали за полы шубы и кричали: “Боженька, боженька!”.
Соловьев любил дружеские беседы за рюмкой вина, ему были свойственны детская веселость, склонность к иронии и к шутке. Друзья отмечали его манеру хохотать громко и заразительно, и что-то божественное было в этом его хохоте.
Он был человек без семьи, без определенных занятий, без дома. Жил в имениях своих друзей или за границей. Н.Бердяев характеризует Вл.Соловьева как загадочного и противоречивого человека, о котором возможны самые противоположные суждения. “Был Вл.Соловьев дневной, и был Вл.Соловьев ночной, внешне открывавший себя и в самом раскрытии себя скрывавший, и в самом главном себя не раскрывавший. Лишь в своих стихотворениях он раскрывал то, что было скрыто, было прикрыто и задавлено рациональными схемами его философии”. “Но и в стихах он прикрывал себя шуткой, которая иногда производит впечатление, не соответствующее серьезности темы”.
Дадим общий очерк философии Соловьева.
Важнейшим и ключевым понятием философии Вл.Соловьева является понятие Идеи – абсолютного или достойного бытия, или положительного всеединства. Часто поэтому называют учение Соловьева философией положительного всеединства или просто всеединства. Что это за понятие? Рассмотрим вначале его краткие определения.
“Идеей вообще, – пишет Вл.Соловьев, – мы называем то, что само по себе достойно быть. Безусловно говоря, достойно бытия только всесовершенное или абсолютное существо, вполне свободное от всяких ограничений и недостатков”. Какие же формальные признаки характеризуют это всесовершенное и абсолютное существо?
Они суть следующие: “полная свобода составных частей в совершенном единстве целого”; “наибольшая самостоятельность частей при наибольшем единстве целого”; “простор частного бытия в единстве всеобщего”.
Мы видим, что каждый раз речь идет о таком соотношении целого и его частей, при котором наибольшее единство целого одновременно сочетается с наибольшей свободой или самостоятельностью частей.
Теперь приведем развернутое определение должного, или достойного, или идеального бытия. О таком должном, или идеальном, бытии идет речь, “когда, во-первых, частные элементы не исключают друг друга, а, напротив, взаимно полагают себя один в другом, солидарны между собою; когда, во-вторых, они не исключают целого, а утверждают свое частное бытие на единой всеобщей основе; когда, наконец, в-третьих, эта всеединая основа или абсолютное начало не подавляет и не поглощает частных элементов, а, раскрывая себя в них, дает им полный простор в себе, тогда такое бытие есть идеальное или достойное, – то, что оно должно быть”.
Таким совершенным целым, безусловно, достойным бытия, является, по Соловьеву, только Бог. Именно в нем различные элементы, или сущности, находятся в нераздельной (момент единства) и в то же время неслиянной (момент самостоятельности) множественности.
Однако божественное существо, будучи абсолютным и самодостаточным, не довольствуется вечным созерцанием идеальных сущностей в себе. Божественное существо хочет собственной реальной жизни этих сущностей, “иначе силе божественного единства или любви не на чем будет проявиться и обнаружиться во всей полноте своей”. Поэтому оно обращает свою волю на всю множественность этих идеальных сущностей в себе, “останавливается на каждом из них в отдельности, сопрягается с ним актом своей воли и тем утверждает, запечатлевает его собственное самостоятельное бытие”.
В ходе этого акта божественное начало полагает свою волю во все другое, тем самым объективирует свою же собственную волю по отношению к самому себе. В результате каждое отдельное существо теряет непосредственное единство с Богом, но приобретает собственную действительность и обособленность.
Мы здесь дали не что иное, как сотворение мира Богом по Соловьеву. Однако фактом является то, что этот мир несовершенен и греховен. Поэтому важно понять, откуда возникают эти несовершенство и греховность мира, сотворенного наисовершеннейшим и абсолютным божественным существом. Объяснение состоит в следующем.
Множественному миру, созданному божественным существом актом своей воли, соответствует особое единство, производное от единства божественного начала. Это “второе произведенное единство” есть душа мира, или мировая душа.
Поскольку мировая душа определяется Божеством, она выступает как тело Христово, или София. В то же время мировая душа, принадлежа бытию вне Божества, может, “сосредоточиваясь на себе” в этой отдельности от Бога, перестать объединять собой многообразие элементов мира, внешнего по отношению к божественному началу.
Эта сосредоточенность мировой души на себе и, следовательно, ее обособление от множественного мира приводят к тому, что “единство мироздания распадается на множество отдельных элементов, всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов”. В результате “частные элементы всемирного организма..., предоставленные самим себе, обрекаются на разрозненное эгоистическое существование, корень которого есть зло, а плод – страдание. Таким образом, вся тварь подвергается суете и рабству тления не добровольно, а по воле подвергнувшего ее, то есть мировой души, как единого свободного начала природной жизни”.
Потому и господствует в природном и человеческом мире взаимное вытеснение и внутренняя неприязнь, несовершенство и “недолжное” состояние. Каждая природная точка в мире противопоставляется другой пространством и временем; всякое живое существо, ”всякий зверь, всякое насекомое и всякая былинка в своем собственном бытии отделяет себя ото всего другого, стремится быть всем для себя, поглощая и отталкивая другое”. Мы, люди, за настоящую действительность также признаем “только свое отдельное, особенное я: мы замкнуты в себе, непроницаемы для другого, а потому и другое, в свою очередь, непроницаемо для нас”.
Правда, на короткие светлые минуты времени “мы не чувствуем и не утверждаем себя в своей отдельности: здесь погасает мучительный огонь личной воли, и мы сознаем свое существенное единство со всем другими”. Но в остальном течении нашей жизни наше идеальное единство со всем другим является для нас призрачным и несущественным.
Итак, вся природа и человеческий мир в своем реальном, обособленном и разрозненном существовании выступают как нечто ненормальное и недолжное. Причина этого состояния в том, что мировая душа сосредоточилась исключительно на себе и тем самым обрекла мир на распад и разрозненность.
Это недолжное состояние мира должно быть каким-то образом снято. Посмотрим, как, по Соловьеву, оно преодолевается.
Единство мировой души, сосредоточившейся на своей отдельности, само по себе есть только неопределенное стремление к всеединству, без всякой определенной формы. Поэтому мировая душа в своем стремлении к реализации должна искать эту форму в другом, но другим единством по отношению к ней является именно божественное начало. И вот это божественное начало, как положительное, действующее и образующее, в самом себе имеет и дает мировой душе идею всеединства как определяющую форму.
Соединение божественного начала с душою мира приводит к развертыванию мирового процесса, смысл которого заключается в постепенном преодолении разрозненного состояния мира через все более совершенные и прекрасные воплощения божественной всеединой идеи.
В этом процессе можно выделить ряд этапов. Так, уже наша вселенная есть не только хаос разрозненных атомов, но и единое тело, объединяемое всемирным тяготением, электрическими и магнитными полями и другими сходными силами.
Далее космический процесс доходит до создания животной индивидуальности, для которой единство идеи существует в образе рода и реализуется через половое влечение. Живой организм уже составляет единство и взаимность всех своих органов и элементов, в то же время это органическое единство ограничивается телом животного, и потому сверхвременная бесконечность идеи принимает дурную форму беспредельного размножения – повторения одного и того же организма в однообразной смене единичных временных существований.
Наконец, в человеческой жизни линия родового размножения, благодаря развитию сознания и сознательного общения, приводит в ходе исторического процесса к созданию обширных социальных и культурных организмов. Здесь мы имеем еще более совершенный образ воплощения всеединой идеи – единство социального организма существует не только через его индивидуальных членов, но и осознается ими; общественная и индивидуальная жизнь взаимно проникают друг в друга. В результате все более ослабевают и сглаживаются формы ложного разделения людей и их объединений в пространстве и времени.
Но для полного преодоления этой раздельности и в то же время окончательного увековечения всех индивидуальностей нужно, чтобы процесс объединения перешел за пределы социальной жизни и включил в себя в том числе и космическую сферу, из которой он когда-то вышел. Должно измениться само отношение человека к природе и установиться истинно любовное, или сизигическое, отношение человека не только к его социальной, но и к его природной и всемирной среде.
Это конечное состояние мира должно явиться результатом уже не стихийного процесса, но сознательной человеческой деятельности по воплощению в природе и в мире в целом абсолютной всеединой идеи. И вот это окончательное состояние мира Соловьев называет безусловным нравственным порядком, или Царствием Божиим.
Если сравнивать работы Соловьева по конкретным вопросам – по эстетике, теории познания, этике, по церковной и общественной проблематике, − мы обнаружим повторяющийся ход мысли: сначала выделение в предмете противостоящих друг другу элементов; далее показ неистинности этих элементов при рассмотрении их в оторванности друг от друга; и наконец, переход к должному, или истинному, состоянию – когда каждый из элементов, сохраняя свою самостоятельность и значимость, в то же время переходит в каждый другой, образуя вместе неслиянную и нераздельную целостность положительного всеединства.
Выше мы показали этот ход мысли при описании мирового процесса от начального состояния разрозненности и отчуждения до будущего установления любовного, сизигического, единения личностно человеческого, исторического и природно-космического элементов. Покажем теперь этот же ход мысли на теории познания Соловьева, обращая при этом внимание на существенные и содержательные моменты.
В европейской классической философии существуют два направления в понимании процесса познания: эмпиризм (сенсуализм), при котором утверждается, что мы познаем истину через чувственный опыт, или ощущения, и рационализм (идеализм), согласно которому истина нам дается в акте мыслящего разума через общие понятия и категории.
Соловьев анализирует оба направления с тем, чтобы показать неистинность каждого из них, взятого само по себе.
Эмпиризм допускает познание только чувственных внешних предметов. Но все, что мы обыкновенно принимаем за внешние, независимые от нас предметы, все, что мы видим, слышим, осязаем и т.д., состоит из наших ощущений, которые есть лишь видоизменения нашего сознания. Это в свое время показали английские философы Джордж Беркли и Давид Юм. Потому ощущения не могут иметь притязаний на какую-нибудь реальность, кроме той, какую имеют все остальные видоизменения сознания, как то: желания, чувства, мысли, иллюзии и т.д.
Если же самый факт непосредственного ощущения, а следовательно, и любой факт сознания все же принимается за истину, то в таком случае ничего неистинного, или ложного, быть не может и самое понятие истины теряет всякий определенный смысл, под ним ничего не разумеется.
Чтобы все-таки различать истинные состояния нашего сознания от неистинных, мы должны ощущения соотносить с их объективным содержанием, то есть предметом, существующим независимо от наших ощущений. Таким образом, ощущение может иметь свойства объективной истинности не само по себе, а лишь поскольку оно соответствует истине не совпадающего с ним содержания, или предмета.
Итак, истина заключается не в ощущениях, но в том содержании, которое в них мыслится, и так как истина – одна, то это содержание должно иметь общий признак, должно представлять характер общности. Но общее нами мыслится в виде понятий. В таком случае мы познаем истину в понятии, истина есть понятие, и в этом, как известно, состоит основное положение рационализма.
Положение, что истина есть понятие, может быть понято так, что все содержание мышления должно быть развито из чистой формы мышления, то есть из понятия как такового, или все должно быть создано из бытия, которое есть ничто (воспроизводится точка зрения Гегеля). Следовательно, здесь утверждается такое мышление, в котором ничего или ни о чем не мыслится. Но в таком мышлении тоже теряются всякий определенный характер и всякое содержательное различие.
Приходится допустить, что мы должны посредством своего мышления все-таки как-то относиться к известному предмету, который не создается нашим мышлением, а, напротив, определяет собою значение нашего мышления, давая ему истинное содержание.
Таким образом, истина не может быть сведена ни к факту нашего ощущения, ни к акту нашего мышления, но она есть нечто независимое от того, ощущаем мы ее, мыслим или нет. Это означает, что в реальном познании мы должны иметь нечто большее, чем то, что дано нам в наших ощущениях и понятиях, а именно – сам предмет как сущее, независимое и от наших ощущений, и от наших понятий. И этот предмет должен быть дан нам как-то иначе, помимо наших ощущений и наших понятий.
Мы испытываем фактическое действие предмета на нас в наших ощущениях, и мы мыслим общие возможные отношения этого предмета к другому в наших понятиях, но сверх того мы имеем непосредственную уверенность, что этот предмет существует сам по себе, независимо от того, ощущаю ли я его и мыслю ли я о нем. Эта уверенность не обусловлена ни ощущениями, получаемыми нами от предмета, ни понятием о нем. Напротив, объективное значение наших ощущений и понятий обусловлено уверенностью в самостоятельном бытии предмета.
Это познание безусловного существования предмета, очевидно, есть особый, третий вид познания, без которого объективная истина была бы нам недоступна.
Итак, Соловьевым вводится особый вид познания, несводимый ни к ощущениям, ни к мышлению в понятиях. Этот особый вид познания предполагает такое отношение между познающим и познаваемым, в котором они соединены друг с другом не внешним и случайным образом, в виде факта ощущения или в логической форме понятия, но существенной и внутренней связью, соединены в самых основах своего существа, в том, что есть безусловное в обоих.
Соловьев делает вывод, что такое познание безусловного существования предмета возможно только потому, что наше собственное бытие и бытие познаваемого предмета имеют основание в одном и том же безусловном Существе. В противном случае ни предмет не мог бы перейти в наше сознание, ни наше сознание не могло бы проникнуть в предмет.
Соловьев проводит аналогию с деревом, которую мы уже приводили в качестве примера в первом разделе при изложении принципа соборности. Ветви и листья дерева переплетаются и соприкасаются между собой, таково внешнее знание через ощущения и общие понятия; но те же самые ветви и листья связаны между собой внутренне посредством общего ствола и корня, таково познание безусловного существования предмета. Это знание Соловьев и называет знанием мистическим, или верой.
Но эта уверенность в безусловном существовании предмета (в том, что он есть) необходимо вызывает вопрос о том, что есть этот предмет. Не отвечало ли по крайней мере на этот вопрос наше рациональное мышление, основанное на понятиях, и наш чувственный опыт?
Соловьев показывает, что разум дает лишь общие определения предмета, которые точно также могут принадлежать и другим предметам. Чувственные же качества случайны и относительны и не могут выражать постоянную сущность самого предмета. Поэтому ни чувственный опыт, ни отвлеченное мышление не извещают нас о сущности познаваемого предмета и не отвечают на вопрос: что есть этот предмет?
Между тем у нас, несомненно, есть ответ на этот вопрос. И это предполагает такое особое взаимоотношение между познаваемым и познающим субъектом, в котором субъект все-таки воспринимал бы его собственную сущность, или идею. Дело в том, что субъект есть нечто постоянное и единое, в этом смысле он сам есть некая сущность, или идея, и поэтому находится в определенном взаимодействии с идеальными сущностями всех других предметов; это взаимодействие Соловьев называет воображением. Именно воображение и производит в нашем уме постоянные, определенные, себе равные образы предметов, отражающие их собственную сущность.
Соловьев подчеркивает, что речь идет о воображении не как синониме фантазии, но как способности нашего сознания проникать за пределы видимой, непосредственно ощущаемой действительности, к сути дела. Например, в естествознании внешние, чувственные свойства вещей представляются как проявления свойств не воспринимаемых нашими чувствами умопостигаемых атомов.
Но сама по себе эта идея, или сущность, предмета не будет иметь никакой действительности в нашем сознании, если она не воплотится в конкретных ощущениях или в чувственных данных сознания. Этому воплощению в чувственных данных соответствует третья фаза мистического познания, которую Соловьев называет творчеством.
Итак, кроме эмпирического, или чувственного, познания, с одной стороны, и рационального, понятийного познания, с другой стороны, необходимым является еще один, третий вид познания, основанный на внутренней, мистической связи субъекта со всем существующим. Этот третий вид познания включает: веру в безусловную уверенность в том, что предмет есть, воображение, извещающее нас о том, что есть предмет, и творчество, показывающее, как нам предмет является.
Эмпирическому познанию соответствуют положительные науки, изучающие природу и общество. Понятийному познанию соответствует рациональная философия. Наконец, третьему виду познания соответствует теология, или религия.
В то же время Соловьев показывает, и в этом заключается суть его метода, что каждый из этих трех видов познания, взятый по отдельности, неполон и недостаточен для постижения истины.
Он пишет: “Если разум и опыт без знания мистического лишены истины, то без разума и опыта сама истина лишена полноты и действительности”. Эмпиризм и рационализм представляют собой отвлеченные и односторонние начала, приводящие лишь к отрицательным результатам, однако “точно так же отвлеченным, односторонним началом является и исключительное утверждение религиозного элемента в области знания”.
Истина по своему понятию должна быть и тем, и другим, и третьим. Поэтому необходимо преодолеть ограниченность и замкнутость на самих себя науки, философии и религии.
Соловьев формулирует задачу, решение которой должно стать главной целью новой, истинной философии: “Ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой и, таким образом, организовать всю область истинного знания в полную систему свободной и научной теософии”.
Итак, задача состоит в организации всего имеющегося знания в свободную теософию, которая и является воплощением принципа всеединства в области познания.
Но далее Соловьев подчеркивает, что сама такая правильная организация нашего знания в виде свободной и научной теософии возможна только при условии правильного отношения между элементами самой действительности, того бытия, которое представляет предмет нашего познания.
Соловьев формулирует замечательную мысль: “Если природное (эмпирическое) и рациональное начало в нашем познании должны быть внутренне связаны с началом мистическим, которое в них и чрез них должно осуществляться, то такая связь этих трех элементов может быть достигнута только, если и в нашем действительном бытии начало божественное посредством начала человеческого осуществляется или реализуется в элементах природных, как своей материи”.
Таким образом, предварительным условием преобразования знания в свободную теософию является преобразование самой действительности.
В реальном же бытии божественное начало все еще не реализуется ни в человеческой жизни, ни в природе. Вся природа является для нас чем-то чуждым и роковым, “на нас тяготеющим”, и мир, в котором мы существуем, есть для нас внешний и чуждый.
“Итак, для истинной организации знания необходима организация действительности. А это уже есть задача не познания, как мысли воспринимающей, а мысли созидающей, или творчества”.
“Вся природа, все эмпирические элементы нашего бытия должны быть организованы, должны быть внутренне подчинены нашему духу, как наш дух должен быть внутренне подчинен божественному”.
Речь идет о таком реальном пересоздании существующей действительности, чтобы “на место данных внешних отношений между божественным, человеческим и природным элементами установить в общем и частностях, во всем и в каждом, внутренние, органические отношения этих трех начал”. Эту задачу Соловьев определяет в качестве конечной задачи искусства, но это означает, что вопрос об осуществлении истины переносится в сферу эстетическую.
Соловьев признает, что такое понимание искусства – преобразование самой реальной действительности, природы и общества в соответствии с принципом всеединства – отличается от общепризнанного, и его обоснование должно составить предмет особого исследования.
Таким образом, окончательное решение вопроса об истине, как, кстати, и решение вопроса о конечном назначении искусства, у Соловьева совпадает с конечной целью мирового процесса – с сознательным преобразованием природы и общества в соответствии с абсолютной, всеединой божественной идеей, то есть с установлением безусловного нравственного порядка, или Царства Божия.
В последние годы жизни Соловьев разрабатывает новые идеи, касающиеся теории познания, человеческой свободы, исторического процесса.
В небольшой работе “Понятие о Боге” (1897) Соловьев проводит различие между эмпирическим Я личности и ее метафизическим существом. Первое выражается через совокупность определенных физических, духовных и социальных свойств, второе - в способности выступать носителем (ипостасью) божественного начала, несоизмеримого с эмпирическим Я. Последнее означает, что личность для реализации своего истинного предназначения должна обладать возможностью к поведению, свободному и независимому от собственного эмпирического Я.
Однако сама личность свою способность к свободе от собственной эмпирической определенности может истолковать не как условие для осуществления чего-то более высшего, чем она сама, но как самоцель. При этом происходит подмена истинного предназначения личности тем, что является всего лишь условием его достижения.
Тема подмены получает развитие в работе “Теоретическая философия” (1897-1899). В ней Соловьев показывает, что познающий истину субъект может рассматривать самого себя как нечто самостоятельно существующее, безотносительно к самой истине. В связи с этим Соловьев подвергает критике философию нового времени, в частности исходные установки Декарта, Канта и Гегеля. В первом случае феноменологическое Я, присутствующее в сознании субъекта, отождествляется с Я эмпирическим; во втором случае “трансцендентально раздвинутое Я” – с тем, что существует поистине; в третьем случае логическая форма процесса постижения истины отождествляется с самой истиной.
В работе “Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории” (1899-1900) тема подмены получает развитие применительно к этической и исторической проблематике. Уделим этой работе большее внимание.
Сначала формулируется противоположность между позициями главных оппонентов в виде антиномии, состоящей из тезиса Князя “Война и убийство есть безусловное зло” и антитезиса господина Z “В некоторых случаях, именно крайней необходимости, война и убийство не являются безусловным злом”. В пользу антитезиса приводятся “религиозно-бытовая” точка зрения Генерала и “культурно-прогрессивная” точка зрения Политика.
Генерал опирается на очевидные примеры: вынужденное убийство насильника, которого другим способом невозможно заставить прекратить терзать свою жертву, поход Владимира Мономаха против половцев, битва с башибузуками. Эти примеры должны показать, что при определенных условиях убийство и война не будут безусловным злом. Однако обнаруживается, что сами эти условия, определяющие ситуацию крайней необходимости, зависят от эмпирических качеств и способностей носителя доброй воли. Это указывает на относительный и предварительный характер позиции Генерала.
Аргументацию Политика можно свести к положению, что при определенных условиях, а именно, в качестве средства сохранения европейской культуры и ее государственности, убийство и война не будут безусловным злом. Теперь уже не эмпирическое Я доброго христианина, к которому апеллирует Генерал, но европейская культура как некое надличное целое объявляется субъектом, способным самостоятельно определять условия, при которых война и убийство не являются безусловным злом. Но ясно, что и европейская культура – в силу того, что она является все же одной из культур, составляющих человечество, не может рассматриваться в качестве безусловного субъекта.
Не заставляет ли относительность данных точек зрения признать безусловную истинность позиции Князя? Логика Князя, выражающего критикуемую Соловьевым точку зрения Л.Толстого, состоит в следующем. Чтобы хотя бы перестать увеличивать наличное зло, необходимо подняться над собственной злой и ограниченной человеческой природой, т.е. стать свободным от нее. К этой свободе ведет сознательное подчинение христианским заповедям, происхождение которых не от мира сего. А это и значит, что при любых обстоятельствах и условиях необходимо следовать нормам “не убий” и “не противься злу”. Потому что все другое лишь умножает зло.
Но, оказывается, буквальное следование христианским заповедям не затрагивает крайнее проявление зла на земле, а именно смерть. Поэтому Царство Божие, которое, согласно Толстому и Князю, должно установиться, как только люди повсеместно начнут следовать заповедям Христа, на деле все равно останется царством смерти.
Наконец, рассматривается безусловно-религиозная точка зрения господина Z. В то время как для Князя нормы и заповеди Христа есть сама истина и само добро, для господина Z они лишь условия, путь, шаги к истине. Истина же есть жизнь, торжествующая через воскресение, т.е. сам Христос. Таким образом, тема подмены, теперь уже безусловного добра, тем, что является лишь необходимым условием постижения безусловного добра, оказывается существенной и для работы “Три разговора”. Не случайно Соловьев характеризует религию толстовства как “христианство без Христа”.
Как все же обосновывается антитезис, что в некоторых случаях убийство и война не будут безусловным злом? Единственный способ обосновать это положение состоит в том, чтобы апеллировать не к условному и относительному, но именно к безусловному носителю доброй воли. Это станет возможным, если эмпирическое Я доброго христианина и европейское государство окажутся носителями воли самого безусловного добра, напрямую исходящего из “иного порядка бытия”. Поэтому главное состоит не только и не столько в исполнении норм, пусть и евангельских, но в определенном поведении, которое было бы результатом “вдохновения добра, или прямого и положительного действия самого доброго начала на нас и в нас”. Приводимая в качестве примера битва Генерала с башибузуками как раз и может быть понята как действие, в котором реализуется вдохновение добра, или доброго начала, т.е. Бога.
Таким образом, Соловьев в конце жизни приходит к выводу, что успешная борьба со злом в конечном счете предполагает опору в ином порядке бытия. Имеется в виду, что только прямое вмешательство высшей силы может спасти человека от тех соблазнов и подмен, связанных с его собственной свободой, посредством которых зло владеет миром. В прилагаемой к “Трем разговорам” повести об антихристе это содействие свыше приходит в виде чудесного воскресения старца Иоанна и папы Петра; внезапной гибели в кратере вулкана императора-антихриста и его полков. И все увенчивается схождением на землю Христа в царском одеянии и с язвами от гвоздей на распростертых руках.
Надеяться можно лишь на содействие силы, приходящей в необходимый момент в буквальном смысле слова свыше, разящей и спасающей человечество, – этого “раздирающего себя зверя”, не способного самостоятельно найти путь к собственному спасению.
Воздадим должное мыслителю. Апокалипсические образы “Трех разговоров“ оказались точным предупреждением того, что началось в Европе и России всего полтора десятилетия спустя после выхода этой работы, цель которой состояла, по словам самого Соловьева, в том, чтобы осветить наглядным и общедоступным способом те главные стороны в вопросе о зле, которые должны затрагивать каждого.
Литература
1. Алексеев Петр Васильевич. История философии: Учебник для студ. вузов, изучающих философию / Московский гос. ун-т им. М.В.Ломоносова. Философский факультет. — М.: ТК Велби; Проспект, 2005. — 236с.
2. Волович В. И., Горлач Н. И., Головченко Г. Т., Губерский Л. В., Кремень В. Г. История философии: Учебник для высшей школы / Н.И. Горлач (ред.). — Х.: Консум, 2002. — 751с.