Уже в трактатах Боэция вводится концептуальное различение, позволяющее рационально выразить важнейшее, с точки зрения христианского вероучения, противопоставление Творца и твари. Он выделяет во всяком сущем два момента: "то, что есть" (сущность) и "бытие". В Боге бытие и сущность совпадают; в сотворенных вещах они различаются. Бытие вещей проистекает не из их сущности, они получают его от Бога. Все сотворенные вещи как бы составлены из сущности и существования. Но что такое существование, какое место оно занимает в структуре вещи, является ли признаком вещи или чем-то другим?
Взаимоотношение понятий сущности и существования обсуждалось также в арабской перипатетической философии. Данное различение использовалось аль-Фараби и Ибн Синой (Авиценной) с целью подчеркнуть случайность существования по отношению к сущности.
Фома Аквинский разделяет утверждение Авиценны, что существование — это иное, чем сущность. Однако он согласен и с возражением, которое выдвигает другой арабский мыслитель — Аверроэс: существование не есть акциденция. "Существование (esse) вещи, — пишет Фома, — хотя оно есть нечто иное, чем ее сущность, не следует понимать как что-то добавленное к ней, наподобие акциденции." (Summa Theol., I, 50, 2 ad 3m). Но заключение, которое он делает из этой посылки, противоположно выводу Аверроэса. В устах Аверроэса это было неоспоримым аргументом против законности самого различения сущности и существования. Действительно, если за исходную оппозицию в понятии вещи взять, как это делает Аристотель, различие формы и материи, а вещь понимать как результат их соединения, т.е. как сущность вместе с акцидентальными признаками, то в вещи может иметь место только то, что совпадает либо с материей, либо с формой, либо с акциденцией. Если бытие не совпадает с сущностью вещи, т.е. не проистекает ни от материи, ни от формы, ни от их соединения, то остается одна возможность — приписать его вещи как ее акциденцию. Но для схоластов латинского Запада бытие не есть акциденция вещи. По словам мыслителя XIII в. Генриха Гентского, до творения вещи нет никакой сущности, которая могла бы получить существование (см. [14, р. 761]).
|
|
Что же представляет собой существование, если оно не совпадает ни с сущностью, ни с акциденцией вещи? Ответ зависит от смысла, вкладываемого в понятие существования, или бытия.
В доктринах христианских теологов Бытие было отождествлено с Богом. Канонической предпосылкой такого отождествления послужили хорошо известные слова библейского текста: "Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий" (Исход, 3, 14). Августин, толкуя этот текст в буквальном смысле, приходит к постижению Бога как бытия. В уме христианина нет ничего выше Бога, а поскольку из Писания известно, что Бог "есть Сущий", то отсюда делается вывод, что абсолютно первый принцип есть бытие. Поэтому Бытие занимает центральное место в доктринах христианских теологов, и средневековые теология и философия оказываются не чем иным, как учением о бытии в буквальном смысле слова.
До Фомы Аквинского доминирующим понятием, с помощью которого теологи и философы пытались рационально осмыслить представление о Божественном Бытии, было понятие сущности. Согласно Ансельму Кентерберийскому, например, Бог есть natura essendi, т.е. "природа" (сущность), сообщающая всему бытие. При такой трактовке бытие Бога, как и бытие, присущее конечным вещам, является характеристикой, приписываемой сущности — носителю бытия, подобно тому, как предикат "есть" всегда приписывается некоторому субъекту суждения. И в античных, и в средневековых учениях вплоть до Фомы Аквинского в качестве сущности, т.е. устойчивой единицы бытия всегда выделялось то, что соответствует существительному; разно ласия вызывал лишь один момент: является ли это сущее родовой или индивидуальной субстанцией. Фома в качестве первоосновы онтологии выбирает сущее, соответствующее глаголу, а именно, глаголу "быть" (esse). Отдельно взятый глагол "быть" указывает на акт бытия, не на быте некоторой сущности, а на чистое бытие, которому нет необходимости для того, чтобы быть, быть приписанным какой-либо сущности. Такое чистое бытие не свойственно конечным вещам, им обладает один Бог, точнее, не обладает, а Он сам есть не что иное, как Бытие. Согласно Фоме, Бог есть акт бытия, благодаря которому все вещи получают существование, т.е. становятся вещами, о которых можно сказать, что они есть.
|
|
В Боге нет никакого нечто, которому может быть приписано существование, утверждает Фома, его собственное бытие и есть то, что Бог есть. Такое бытие лежит вне всякого возможного представления. Мы можем установить, что Бог есть, но мы не можем знать, что он есть, поскольку в нем нет никакого "что"; а так как весь наш опыт касается вещей, которые имеют существование, мы не можем представить себе бытия, единственная сущность которого — быть. <Поэтому мы можем доказать истину высказывания 'Бог есть', но в этом единственном случае мы не можем знать смысла глагола 'есть'> (Summa theol., I, 3, 4, ad 2).
|
|
Поскольку Бог есть чистый акт, он не составлен из материи и формы. Поскольку Бог есть то, что все существа имеют, в нем нет никакой отдельной сущности, которую надо было бы объединить с актом бытия. Абсолютная простота Бога вытекает из его "места" в структуре мироздания. Он — Первая Причина всего сущего, и поэтому не является результатом соединения простых начал. Все отдельные существа обязаны своим существованием Первой Причине. Следовательно, они получают свое существование. Их сущность (то, что они суть) получает существование от Бога. Напротив, поскольку Первая Причина не получает своего существования, то нельзя сказать, что она отлична от него.
В отличие от Бога все сотворенные существа не просты. Даже бестелесные ангелы, хотя они и не составлены из материи и формы, подобно всем творениям составлены из сущности и существования. В них есть то, что получает бытие, а именно, сущность, и бытие, сообщаемое им Богом. В иерархии творений человек — первое существо, отличающееся двойной составленностью. Во-первых, он состоит из души и тела, что есть просто частный случай составленности из формы и материи, присущей всем телесным существам. Форма (разумная часть души) определяет, что есть человек, его чтойность (quidditas). Во-вторых, поскольку человек — сотворенное существо, в нем наличествует иная составленность: из сущности и существования. Через форму "души" существование сообщается всем составным элементам человеческого существа.
Таким образом, в учении Фомы Аквинского чистый акт бытия, соответствующий глаголу "быть", предшествует бытию той или иной сущности. Бытие перестает быть признаком сущности, отделяется от моментов чтойности, концептуально-смысловой определенности, выражаемых понятиями сущности и формы. Введение понятия акта бытия позволило Фоме Аквинскому по-новому подойти к решению важнейших проблем схоластической философии.
Ведь если бытие неотделимо от чтойности, то причина бытия вещи будет совпадать с причиной, обусловливающей наличие у нее определенной формы. "Быть" и "быть чем-то" в этом случае оказываются тождественными друг другу. Из предположения тождества бытия и чтойности исходит, например, Гильберт Порретанский, философски осмысляя акт творения. Причиной бытия отдельного человека как обладающего свойством "быть человеком" Гильберт считает родовую сущность, соответствующую абстрактному понятию "человечность". Бог творит мир, сообщая каждой вещи и бытие, и форму (чтойность) через ее родовую сущность, или Идею. По Гильберту, "телесность" есть причина бытия тела, а "человечность" — бытия человека.
Для правильного понимания как данной концепции Гильберта, так и других схоластических доктрин, важно не упускать из виду принципиального различия между средневековым понятием причинности и концепцией причинности Нового времени. Если для человека Нового времени объяснить что-либо — это либо указать внутреннее соотношение частей, либо установить отношение данной вещи или явления к другим объектам, то для схоластического мышления, руководствовавшегося учением Аристотеля о четырех причинах, объяснить — это выделить некоторую характеристику в чистом виде, зафиксировать наличие неделимой определенности, т.е. одного признака.
Формальная причина, например, — это "одно", благодаря причастности к которому вещь становится тем, что она есть. Материальная причина означает то, что может принять форму, т.е. она вводится опять-таки через указание одного (формы). Материя — это то, что еще не стало одним. Целевая причина вещи — это "одно", рассматриваемое как должное состояние вещи, как то, чем она должна стать (например, целевая причина для семени дерева — само дерево).
На первый взгляд может показаться, что принцип неразличимого единства нарушается в случае действующей причины (двигателя). Понятие действующей причины Аристотель разрабатывал, ориентируясь главным образом на действие перемещения. Причина насильственного движения вещи — некая другая вещь, выступающая в роли двигателя. Сам Аристотель не уточняет в «Физике», за счет чего двигатель может двигать движимое: за счет ли того, что в нем есть нечто отличное от движимого, или же в силу своего тождества с движимым, — но последующие мыслители дали недвусмысленный ответ на этот вопрос. Уже в неоплатонизме причастность движимого к движению рассматривалась как следствие причастности двигателя к движению, поскольку в качестве аксиомы принималось, что все доставляющее (что-то) другому своим бытием, само есть первично то, что оно уделяет воспринимаемому (см. [20, с. 36]). Средневековые концепции действующей причины аналогичным образом исходят из тождества двигателя и движимого относительно свойства движения.Вещь в схоластике, как уже отмечалось, является онтологической проекцией логического суждения "S есть Р". В суждении можно выделить три составляющие: S, Р и глагол-связку "есть". Каждой составляющей соответствует определенный аспект в структуре бытия. Какие из них более фундаментальны и потому могут рассматриваться в качестве причин, а какие производны? Ответить на этот вопрос значит понять, как осуществляется акт творения.
Очевидно, что вещь (S), поскольку она сотворена, не является первоэлементом онтологии. Именно бытие вещи, обозначенной субъектом суждения, и подлежит объяснению. Причиной ее бытия, причем бытия в качестве вещи, имеющей определенный вид, является родовая сущность, обозначенная предикатом Р, — так можно сформулировать ответ Гильберта. При этом Р фиксирует и определенность (чтойность), приобретаемую S в акте творения, и бытие в собственном смысле слова, которое в суждении выражается глаголом "есть". Точнее, причина бытия вещи обозначается не Р, а "есть Р". Суждение, таким образом, подразделяется Гильбертом не на три, а на две части: "S" и "есть Р", и вторая выделяется в качестве указывающей на причину, порождающую в результате соединения родовой сущности с материей индивидуальную субстанцию.
Фома Аквинский в отличие от этого выделяет в качестве ключевого момента целого акт бытия, на который указывает глагол-связка "есть". "Есть" (бытие) — это характеристика, принадлежащая всем сотворенным вещам несмотря на различие их сущностей. Акт бытия первичен и по отношению к форме (Р), и по отношению к индивидуальной субстанции (S). В то же время, рассматриваемый сам по себе, он не имеет ничего общего с сущностями конечных вещей; чистое бытие абсолютно непостижимо. Таким образом, использование понятия акта бытия позволило Фоме Аквинскому, во-первых, выразить то, что привходит к сущности каждой вещи в момент ее сотворения, — именно, бытие, сообщаемое Творцом, являющимся причиной всякого бытия, ибо только Он есть Бытие (все сотворенное не имеет, а получает бытие от Творца), — и во-вторых, обосновать радикальное отличие чистого Бесконечного Бытия от бытия конечных вещей, ограниченного той или иной формой.
Кроме того, введение понятия акта бытия, отличного от формы, позволило Фоме отказаться от допущения множественности субстанциальных форм у одной и той же вещи. Его предшественники и современники, в том числе Бонавентура, не могли воспользоваться учением Аристотеля о существовании единственной субстанциальной формы у каждой вещи (из которого вытекало утверждение о душе как субстанциальной форме тела), поскольку со смертью тела должна была бы исчезнуть и душа, ибо форма не может существовать без целого, чьей формой она является. Чтобы избежать нежелательного вывода, они были вынуждены допустить, что душа есть субстанция наряду с телом, состоящая из своей формы и своей (духовной) материи, которая продолжает существовать после исчезновения тела. Но тогда человек, или любая вещь, поскольку в ней сосуществуют многие формы, оказывается не одной субстанцией, а состоит из нескольких (материальных) субстанций. Допущение акта бытия как акта создающего не только вещь, но и форму, позволяет решить эту проблему. После смерти тела разумная душа остается субстанцией, но не материальной, состоящей из формы и духовной материи, а имматериальной, состоящей из сущности и существования, не прекращая, следовательно, своего существования. Единственность же субстанциальной формы у человека, как и у любой другой субстанции, объясняет присущее каждой из них единство.
Билет № 14
Направления иррационалистического характера: "философия жизни"
НЕКЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX ВЕКА: философия жизни.
Во второй половине XIX века произошла смена принципов, образцов, парадигм философствования. Классическая нововременная философия XVII – XIX веков полагала и провозглашала разум и рациональное познание в качестве главного и лучшего инструмента преобразования человеческой жизни, если еще и не разрешившие все человеческие проблемы, то во всяком случае дающие на это единственно реальные надежды. Реакцией на нововременную классику и, прежде всего, гегелевскую философию стало возникновение течений неклассической философии. Конечно, название «неклассическая философия» достаточно условно, так ее представители сами уже давно стали классиками философской мысли. Оно лишь отражает принципиальную новизну, которая отличает эти философские течения от их предшественников.
Попытки вырваться за рамки парадигмы классического философствования происходили по меньшей мере в трех различных направлениях:
В антирационалистических течениях был произведен критический пересмотр статуса и возможностей разума и произошло его «разрушение»: вместо разума на первый план выдвинулись воля (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше), интуиция (Бергсон), инстинкты (психоанализ Фрейда) и т.д.;
Самые глубокие причины человеческих поступков скрыты в самих людях. Люди уже давно заметили, что в их сознании, в их психической жизни присутствует не только разумное начало, ясное понимание цели, способность рационального выбора средств и воля, которая позволяет эти цели достигать, но и нечто другое, что находится вне самого их разума. Об этих темных сторонах человеческого сознания философы писали с давних пор, но в конце ХIХ и особенно в ХХ веке эта проблема была поднята с особой силой. В философии возникло такое течение, которое получило название иррационализма. Они находятся в той самой сфере, которая называется «иррациональное».
Иррациональное означает «внеразумное» и «сверхразумное». Слово «иррационализм» имеет в философии и негативный оттенок. Иррационалистами часто называют тех, кто не верит в силу и возможности человеческого разума и воспевает темные начала человеческой души. Иррационализм как философское течение решает вопросы, связанные со способами анализа человеческой деятельности и внутренней психической жизни человека. Мир внутренней жизни человека — это, действительно, мир, который требует своего особого анализа.
Философия Серена Кьеркегора (1813-1855) занимает особое место среди философских концепций XIX века потому, что Кьеркегор впервые откровенно выступил против рационалистической системы Гегеля, которой противопоставил цельность и непротиворечивость идеи веры. Кьеркегор не отрицал возможностей разума, но, как и Кант, он ограничивает возможности разума в устройстве счастливой, подлинной жизни человека. Разуму, по Кьеркегору, есть место в жизни, но не разум является главным человеческим достоянием. Разум пользуется понятиями, а в понятиях всегда выражается общее, универсальное. В силу этого разум не способен охватить все богатство и уникальность единичной человеческой жизни, постичь все грани ее духовности. Используя общие идеи, разум не в состоянии объяснить божественное чудо, поскольку чудо – уникально, единично, В качестве главной задачи философии Кьеркегор видел не рациональное обоснование религиозно-нравственной жизни, а, наоборот, во-первых, сверх-рациональное, даже иррациональное обоснование жизни, во-вторых, жизни не религиозно-нравственной, а сверх-нравственной.
Однако, Кьеркегор решительно выступил против всеобщих и объективных оснований человеческого бытия. Человек, в отличие от животного, не родовое, а экзистирующее существо. Он не просто существует как отдельная вещь, но его бытие открыто ему изнутри, он живет и переживает свое бытие, что только и может быть названо подлинным человеческим бытием – экзистенцией (от лат. existencia – существование, которое здесь противополагается essencia – сущности, имеющей принципиально общий характер). Родовые признаки - разум человека, являются вторичными уже потому, что человек сотворен по образу и подобию Бога. Познавая общее в человеческой жизни, мы проходим мимо самого человека, поскольку его жизнь одна, неповторима и незаменима. Поэтому единичные стили и единичные образы жизни являются самым характерными свойствами "Я". Именно поэтому научное познание – познание общего, сущего – неприменимо к экзистенции.
Обладая экзистенцией, человек никогда не совпадает с тем, что он есть. Ведь необъемлемой частью экзистенции является надежда, мечта, проект. Человек не только то, что он есть здесь и сейчас, но и то, чем он может быть. Правда, человек часто ведет «вещный» образ жизни, существует как одна из многих вещей, подчиняясь общему и привычному и тем самым как бы утрачивая свою подлинную природу, умирая в себе. Поэтому его главной задачей является не просто самопознание, но становление самим собой, обретение экзистенции, которое становится главным жизненным выбором человека. Путь этого выбора рисует экзистенциальная диалектика Кьеркегора.
Экзистенциальная диалектика Кьеркегора – это диалектика этического развития человека, которое, по его терминологии, проходит три стадии: эстетическую, этическую, религиозную.. Исторически первая стадия - эстетическая. Кьеркегор, в отличие от предшествующей традиции, понимает эстетику как чувственность вообще. "На этой стадии человек обуреваем наслаждениями, одержим страстями. Это этика большинства, строящаяся на принципе: "срывай день". Второй стадией жизни человека, противоположной эстетической, является этическая стадия. Основой этической этики является сознание ответственности и долга каждого человека перед другим человеком, перед человечеством. Третий вариант выбора жизненного пути - этика религиозная, цементирующая подлинное бытие человека. Она является прямым противопоставлением как первой, так и второй стадиям. Здесь Кьеркегор выступает уже против гегелевской диалектики, которая рассматривает третью стадию любого развития, как отрицание и синтез двух предшествующих. Физиологическим основанием первой, эстетической нормы жизни (этики) являются чувства, второй, этической - разум, третьей, религиозной - сердце. Человек совершивший подъем на этот уровень становится «рыцарем веры».
Название «философия жизни», которое получило одно из виднейших течений философской мысли XIX-XX веков, не следует трактовать в том смысле, что это философия о жизни, как некотором явлении и сфере мира, или как философствование о смысле жизни. Такие поиски всегда были предметом философии. Для рассматриваемого направления, характерно то, что понятию жизни придается особый глобальный смысл. Понятие жизни представляется как бы ключом ко всем философским проблемам. Жизнь объявляется собственной “сущностью” мира и в то же время органом его познания. С его помощью и на его основе философы жизни пытались построить целое миро- и жизнепонимание. Сама жизнь должна была из самой себя философствовать без помощи других понятий. Считалось, что такая философия должна будет непосредственно переживаться.
Философия жизни стала дополнением к классическому рационализму. Рационализм в истории философии имеет давние традиции еще со времен Декарта. Ярчайшим представителем рационализма в ХIХ веке был Гегель. Именно с ним и полемизировали многие представители иррационального направления в философии. Гегель считал, что разум пронизывает все сферы живой и неживой природы. Все запрограммировано мировым разумом, поэтому все действительное — разумно и все разумное — действительно. Это и есть рационалистический взгляд на мир. Но в то время, когда Гегель развивал свои теории, у него появился замечательный оппонент — Артур Шопенгауэр, который вернулся к взглядам Канта и истолковал Кантовскую непознаваемую вещь в себе как неразумную Мировую волю. Продолжение волюнтаризма, которое он получил у Фридриха Ницше, заложило основы философии жизни, ставшей одним из влиятельнейших течений в конце XIX – начале XX веков и давшей начало крупнейшим направлениям в философии XX века. К ним, с одной стороны, принадлежит психоаналитическая философия – фрейдизм, а, с другой, экзистенциализм, другим источником которого стала экзистенциальная диалектика Серена Кьекегора. Наибольшего влияния философия жизни достигла в первой четверти XX века. В дальнейшем она растворилась в других направлениях философии XX века.
Основателем иррационализма в форме волюнтаризма явился немецкий философ Артур Шопенгауэр (1788-1860). Он идеалист в том смысле, что основой мира считает идеальное начало, но видит это начало не разумным, а, в противоположность Гегелю, изначально лишенным разума. Согласно Шопенгауэру, первичным уровнем бытия является не Мировой разум, а неупорядоченная Мировая воля. Мировая воля первична и неразумна, она проявляет себя, прежде всего, как материя, как то, с чем человек постоянно сталкивается и что оказывает ему сопротивление. Таким образом, материя является второй ступенью развития бытия. И только затем, уже на третьем уровне объективации мировой воли появляется разум. Разум — это попытка нашего организма как-то упорядочить этот бушующий мир. Мир изначально хаотичен, и только наш разум пытается организовать и воспроизвести какой-то порядок. Философия, по мнению Шопенгауэра, — это искусство, а не наука, поэтому она должна использовать в познании мира не логические средства, а средствами искусства.
Мировая воля существует вечно, поэтому «кто боится смерти как абсолютного уничтожения, — пишет Шопенгауэр, — не должен пренебрегать безусловной уверенностью, что сокровеннейшее начало его жизни этому уничтожению не подлежит.
Если Шопенгауэр рассматривал Мировую волю в качестве единого начала, даже употребляя слово «архе», то, с точки зрения Ницше, мировая воля существует в виде бесконечного множества сталкивающихся и пытающихся утвердиться друг над другом воль. За два века до Ницше другой немецкий философ Г.В.Лейбниц создал учение о мире, как совокупности монад – своего рода духовных атомов, наделенных разумом. Учение Ницше в определенной степени напоминает монадологию Лейбница, но с тем существенным отличием, что «монады» наделяются лишь жизненным импульсом, «волей», по терминологии Ницше. Различные трактовки этого жизненного импульса и обусловили различные варианты «философии жизни», зачинателем которой стал Ницше.
Понятие жизни многозначно толкуется в различных вариантах философии жизни, развивавшихся после Ницше. Биологически-натуралистическое толкование, характерное для Ницше, сменилось трактовкой жизни как непосредственного внутреннего переживания, раскрываемого в сфере исторического опыта духовной культуры. По этому пути пошел историцистский вариант философии жизни (Дильтей, Зиммель, Шпенглер), развивавшийся в Германии. Во Франции Бергсон истолковал жизнь как некую космическую силу, "жизненный порыв«, создав своеобразный пантеистический вариант философии жизни.
Вильгельм Дильтей ввел различие метода "объяснения", применимому в "науках о природе" и метода "понимания", который является единственно возможным в гуманитарных науках – науках о духе. Задача философии (как "науки о духе"), по Дильтею, - понять "жизнь" исходя из нее самой. По отношению к культуре прошлого понимание выступает как метод интерпретации, названный Дильтеем герменевтикой.
Георг Зиммель разрабатывал преимущественно проблемы философии культуры, многообразные формы которой он рассматривал как объективацию переживания жизни. Саму жизнь Зимель трактует как процесс творческого становления, неисчерпаемый рациональными средствами и постигаемый только во внутреннем переживании, интуитивно. Анри Бергсон, ставший лауреатом Нобелевской премии по литературе (1927), считал, что тканью психической жизни является длительность и, следовательно, жизнь имеет не пространственный, а временной характер. Поэтому жизнь ("жизненный порыв") может быть постигнута только с помощью интуиции.
Вопрос
КОНЦЕПЦИИ АНТРОПОГЕНЕЗА
Антропогенез – происхождение человека. Можно выделить несколько концепций антропогенеза: креационистская, трудовая, игровая, психосоматическая, семиотическая и др. Наиболее ранние подходы связаны с различными мифологическими концепциями чудесного рождения человека из земли, воды, воздуха или космоса. На смену мифологическому мировоззрению пришло религиозное, в рамках которого была обоснована креационистская (от лат. сreatio – творение, создание) модель происхождения мира и человека. Согласно этой модели, человек является результатом божественного творения, его образ и подобие» и наиболее совершенное и уникальное создание Бога на земле. Человек не может быть, с точки зрения креационистов не может быть обусловлен природными факторами, они с необходимостью связаны с творением Божественного начала.
В становлении эволюционной концепции антропогенеза заметное значение оказала работа Дарвина, Энгельса. Считается, что примерно 5-8 млн. лет назад возникли первые гуманоидные существа, ставшие промежуточным звеном между обезьяной и человеком. Они обладали рядом признаков: прямохождение, изменение руки и увеличение объема головного мозга, которые в последующем получили развитие, обеспечив биологические основы антропогенеза. Сущностной характеристикой человека и определяющим фактором антропогенеза становится труд, закрепляя и развивая прямохождение, руку и мозг (мышление).
Игровая модель, в рамках которой игра рассматривается (основа происхождения религии, искусства, права, философии и т.п.) как форма свободной творческой активности, где человек может реализовать свою свободу, отвлечься от бесконечных «надо», гнета повседневности, практической целесообразности и выгоды
Мировоззрение человека по природе своей антропоцентрично. Человек является центральной фигурой в мифологии и религиях многих народов. Является он основным объектом изучения и в современной науке. Сколько существуют люди, столько они спрашивают себя: "Откуда мы?", "Каково наше место в мире?"
Согласно религиозным воззрениям, человек был создан неким высшим существом - Богом или несколькими богами. Такая точка зрения называется креационизм (от лат. creatio - сотворение, создание). Пути создания человека в разных верованиях различаются. Креационизм можно разделить на ортодоксальный (или антиэволюционный) и эволюционный. Теологи-антиэволюционисты считают единственно верной точку зрения, изложенную в Священном Писании (Библии). Согласно ей, человек, как и другие живые организмы, был создан Богом в результате одномоментного творческого акта и в дальнейшем не изменялся. Сторонники этой версии либо игнорируют доказательства длительной биологической эволюции, либо считают их результатами других, более ранних и, возможно, неудачных творений. Теологи-эволюционисты признают возможность биологической эволюции. Согласно им, виды животных могут превращаться один в другой, однако направляющей силой при этом является Божественная воля: человек мог возникнуть от более низко организованных существ, однако его дух оставался неизменным с момента первоначального творения, а сами изменения происходили под контролем и по желанию Творца.
С античных времен зародилась мысль, что весь мир представляет собой единую систему, развивающуюся по одним законам. Такое мировоззрение носит название глобальный эволюционизм. Человек является частью мира и занимает в нем вполне определенное место. Согласно разным вариантам глобального эволюционизма, место это более или менее скромное либо же, напротив, центральное и ведущее. Представителями глобального эволюционизма являются К.М. Бэр, П. Тейяр де Шарден, В.И. Вернадский, Н.Н. Моисеев. В 1834 г. К.М. Бэр сформулировал "всеобщий закон природы", гласящий, что материя развивается от низших форм к высшим. В приложении к человеку это означало, что он произошел от неких низших животных и в процессе длительного эволюционного процесса достиг современного уровня (К.М. Бэр1924г.) Идея непрерывного усложнения Вселенной получила значительное развитие в трудах П. Тейяра де Шардена и В.И Вернандского. Их точки зрения на движущие силы этого процесса различны: у П. Тейяра де Шардена это потусторонний мыслящий центр, у В.И. Вернадского - силы природы. Согласно авторам, венцом эволюции материи - космогенеза – является антропогенез. На определенном этапе антропогенеза возникает ноосфера - мыслящая оболочка планеты с отделением мыслящего духа от своей материальной основы. Согласно концепции крупного отечественного философа Н.Н. Моисеева, Вселенная представляет собой суперсистему, включающую в себя множество подсистем. Человек в ходе эволюции достиг уровня, когда прекратилось совершенствование морфологии индивидов, но начался отбор социальных групп - популяций, племен и народов. Совершенствование Вселенной в целом и человеческого общества в частности является процессом самопроизвольным. Как и К.М. Бэр, Н.Н. Моисеев считает процесс эволюции мира направленным, идущим от простого к сложному. Движущей силой является отбор систем на устойчивость к воздействиям внешней среды.
Изучение анатомии и морфологии самых разнообразных животных приводило к мысли о большем или меньшем их сходстве. Часто это представлялось в виде так называемой "лестницы существ". "Лестница" ведет от низших организмов к высшим, с человеком на вершине, но зачастую вовсе не подразумевает родство этих форм. Концепция изменения одних существ в другие - биологическая эволюция - приобретала в трудах натуралистов все более отчетливые очертания. Впервые объемное обоснование гипотезы эволюции и происхождения человека от "четвероруких" опубликовал Ж.Б. Ламарк в 1802 и 1809 гг. Теория эволюции Ч. Дарвина, опубликованная в 1859 г. в книге "Происхождение видов путем естественного отбора", Теория продолжала развиваться, а после открытия генетического наследования и его законов, стала называться синтетической теорией эволюции. Краткая ее суть заключается в следующем. Генетический материал живых организмов имеет свойство изменяться под воздействием разнообразных факторов. Эти изменения могут быть вредными или полезными. Если организм оказывается более приспособленным, чем его сородичи, то имеет шанс оставить больше потомства, передав ему свои генетически закрепленные качества. С изменением среды полезнее оказываются признаки, бывшие до того нейтральными или даже вредными. Организмы, имеющие такие признаки, выживают, и признаки остаются у потомства.
Мутационизм. Согласно им, изменения наследственности происходят не в течение длительного времени, а практически одномоментно и дают сразу новую форму организмов. Однако именно синтетическая теория эволюции имеет в настоящий момент наиболее доказательную базу и подтверждается большинством биологических исследований.
Концепцию эволюции человека выдвинул в 1918 г. анатом Л. Больк. Она получила название "гипотеза фетализации". Согласно Л. Больку, человек представляет собой как бы "неповзрослевшую" обезьяну. Множество признаков взрослого человека - большой мозг относительно малого лица, отсутствие шерсти на теле и наличие ее в виде волос на голове, слабая пигментация у некоторых рас - соответствуют таковым у эмбриона шимпанзе. Явление замедление развития (ретардация) эмбриона известно у многих животных. Таким образом, человек, по Л. Больку, представляет собой половозрелый зародыш обезьяны (подробнее, см.: Харитонов В.М., 1998. С. 119-121). Данная концепция подверглась серьезной критике. Так, например, замедлением развития невозможно объяснить большие абсолютные размеры мозга у человека. Сейчас ясно, что положения гипотезы фетализации нельзя понимать буквально. Однако собранный Л. Больком сравнительный материал не может быть отвергнут, а идеи эволюции за счет эмбриональных изменений находят своих последователей. Влияние внешних условий на эволюцию предков человека получило освещение в концепции Г. Вейнерта, опубликованной впервые в 1932 г (Вейнерт Г., 1935). Основными движущими силами он считал климатические изменения на планете. Современный человек возник под воздействием суровых условий ледникового периуда. Бороться с этими условиями человеку помогал огонь. Огонь играл огромную роль в жизни первобытных людей - согревал, защищал от свирепых хищников... Оригинальную гипотезу выдвинул Б.Ф. Поршнев в книге "О начале человеческой истории (Проблемы палеопсихологии)" (Поршнев Б.Ф., 1974). Согласно ей, древнейшие предки человека - троглодитиды - уровнем своей психической деятельности не отличались от животных. По способу питания они были падальщиками. Стадия "трупоядения" была промежуточной между растительноядностью и хищничеством. Инстинкт раскалывания камнями орехов или моллюсков троглодитиды перенесли на черепа животных, а затем на сами камни.
Однако принципиальное отличие антропогенеза от эволюции прочих организмов заключается в том, что на поздних этапах антропогенез был тесно связан с формированием общества - социогенезом. Это является спецификой антропогенеза и одновременно крайне расширяет горизонты исследований. Изучая прошлое человечества, невозможно ограничиться лишь рассмотрением только биологической его стороны или же только социальной. Человек является истинно биосоциальным существом, он не может существовать вне общества, равно как и общество состоит из отдельных индивидов. Потому-то антропогенез и является переплетением множества разнообразных научных дисциплин, а исследование эволюции человека похоже на детективное расследование, где любой мельчайший факт может изменить картину.
Билет № 15
1)Неклассическая философия XIX века: неокантианство.