«Принцип историзма в философии науки. Происхождение, становление и методологическая роль»
Аспирантки сектора изобразительных
искусств и архитектуры
первого года очной формы обучения
Смолянской Александры Алексеевны
Направление подготовки 50.06.01
Искусствоведение
Специальность 17.00.09
Проверил:
д. филос. н., профессор кафедры ФИиТИ
Академии русского балета им А.Я. Вагановой
Дробышева Е.Э.__________________
Научный руководитель:
Чечот Иван Дмитриевич, к. иск.
____________________ подпись, дата
Санкт-Петербург
Оглавление
Введение 2
Истоки историзма: от Античности до Возрождения 5
«Возникновение историзма». Ф.Мейнеке. Эпоха Нового времени 9
Джамбаттисто Вико (1668-1744) 13
Франсуа Вольтер (1694-1778) 15
Ш.-Л.Монтескье (1689-1755) 18
К.А. Гельвеций (1715-1771) 21
Ж.-Ж. Руссо (1712-1778) 23
И.-Г. Гердер (1744-1803) 25
И.В.Гёте (1749 – 1832) 27
Некоторые выводы об исторической теории Ф.Мейнеке 32
Разграничение принципа историзма и исторической парадигмы в гуманитарных науках 35
Заключение. Роль историзма в формировании отношения к историческому наследию и методов познания истории 38
Список использованной литературы 42
Введение
Отношение к историческому наследию во второй половине XX века является одной из непростых проблем истории как науки и истории искусств в частности. На ее решение оказывает влияние и сохраняющая свое значение в культуре установка на ценность нового, и так называемый постмодернизм, и появление новых консервативных тенденций, и проявляющееся в последнее время теория об усвоении «прогрессивного» исторического наследия во всей полноте, и идея критического, избирательного отношения к памяти.
Прошлое столетие, с его противоречиями, кризисами и представлением о конце истории, оставило за собой вечные человеческие вопросы, которые пребывают в мировой памяти как новой среде обитания жанров. Ресурсы этой «сети», несмотря на риски её пользователей запутаться, могут применяться для выстраивания нужной траектории развития. В таких условиях мы имеем дело с человеком (например, историком или художником) выбирающим, поскольку выбирать – это главное занятие в сети-лабиринте. Это человек, «наводящий мосты» между теми или иными сюжетами прошлого и настоящего, реконструирующий и конструирующий по-новому значимое историческое наследие. Окончательно «умолкающий» как свидетельство о прошлом источник теперь понимается как текст, который подлежит интерпретации и должен быть воссоздан. Процесс конституирования новой рациональности требует не только отказа от моделей прошлого, но и переосмысления всего знания, накопленного в социуме и науке за предшествовавшие современности столетия. По выражению П.Рикёра, прошлое всегда имеет будущее - это «его новое понимание, отличается от существующих в настоящем представлений о нём»[1]. Эти тенденции современного мировосприятия ставят перед гуманитарными науками вопрос о необходимости формирования новых принципов рационализации действительности, где во главе угла стоит мыслящий, познающий, действующий и чувствующий человек. Вот почему в исторических науках как никогда актуальна проблема поиска новых философско-методологических оснований научной деятельности.
Философия истории всегда играла важную роль для исторической науки. Сама история, согласно немецкому философу культуры Э.Трёльчу, испытывает потребность «включения в философское мышление»[2], а это, в свою очередь, обусловлено тем, что историческая наука, как любая наука, от анализа конкретного исторического материала выходит на уровень обобщения и рефлексии исторических фактов и явлений. Поэтому цель философия истории – это обобщение теоретических позиций, выдвинутых исторической наукой.
И, хотя вопросы историософии часто выносятся на повестку дня, ни в западной, ни в отечественной науке не наблюдается чёткого представления о том, что такое принцип историзма в философии, и какую методологическую роль он играет сегодня в гуманитарных науках. Лишь в последнее время в социальных науках стало подниматься понятие исторических «парадигм». Впервые в отечественной науке ему посвятил исследование В.А.Конев в книге «Философия культуры и парадигмы философского мышления»[3]. В рамках марксистской программы В.Ф.Асмус разработал концепцию рационализации истории, поделив последнюю на идеалистическую и материалистическую.[4] К обзорным работам, в которых не только анализировались отдельные позиции представителей сравнительного изучения цивилизаций, но и выделялись общие или специфические черты каждой из теорий, можно отнести небезызвестные работы Л.Февра, К.Р.Поппера, И.Лакатоса, К.Ясперса, Г.Шишкова, Э.С.Маркаряна, А.А.Карапетяна, И.С.Кона, О.А.Вайнштейна, Е.Б.Ерасова, а также знаменитые теории археологии знаний М.Фуко и парадигм Т.Куна.
Последняя занимает самую твёрдую позицию в современной философии истории. Согласно идее научных революций Т.Куна, история как наука делится на разные этапы – парадигмы. Каждая из них имеет свой набор предписаний, следуя которым учёный может решить поставленную перед ним проблему. Так, согласно английскому исследователю, складывается некий общепризнанный образец, который заключает в себе не только совокупность способов решения проблем, но и варианты постановки самих вопросов. Т.Кун полагал, что «парадигмы дают учёным не только план деятельности, но и указывают также и некоторые направления, существенные для реализации плана»[5]. Без парадигмы, как и без методологии наука невозможна, и только в рамках парадигмы бесчисленные факты истории могут быть научно осмыслены с соблюдением традиций преемственности и последовательности поисков.
Эта, все перечисленные выше и многие другие теории заслужили несомненный научный интерес: им посвящено немало исследований, многие из них вошли в фонд хрестоматийных трудов философии науки. Мы не будем останавливаться на всех специфических представлениях об истории авторов (зачастую несвободных от той или иной идеологии), но сосредоточимся на широком понятии «историзм». Цель настоящей работы заключается в обзоре общих представлений о движущих силах, запускающих исторический процесс и определяющий место человека в нём в ту или иную эпоху. Ведь только проследив за эволюцией разных философско-исторических подходов, можно сформировать представление о современных взглядах на историю. Таким образом, методы написания реферата – герменевтический и компаративистский с опорой на парадигмальную теорию Т.Куна. Его задачи сводятся к рассмотрению истории возникновения понятия «историзм» в монографиях главных исследователей этого общегуманитарного понятия. При этом в центре нашего обзора будет находиться немецкий историк и философ Фридрих Мейнеке, в силу того, что он менее всех изучен отечественной наукой, а также представляет особенный интерес с точки зрения понимания специфического отношения к истории в Германии.
Истоки историзма: от Античности до Возрождения
Вопрос о начале генезиса западноевропейской философии истории остается дискуссионным. Следует, прежде всего, отметить, что западноевропейская философия истории практически не связана с античностью и ее традициями. Античная историческая традиция базировалась в основном на описании событий, виденных автором или рассказанных ему. Исторический факт в античной историографии имел самостоятельное значение, тем самым основной целью историков становилось максимально объективное изложение фактов, не всегда связанных причинно. Античность оставила богатое наследие в исторических трудах, однако это наследие скорее можно отнести не к историософским, а к историографическим работам, поскольку история не осознавалась как процесс, проблемы теоретико-методологического характера не существовали, и не возникало потребности подвести под исторические изыскания философскую базу. Исторические описания, в основном, носили локальный характер и не претендовали на универсальность. Тем самым, античная историография не пыталась конструировать теоретическую модель истории и найти всеобщие основания возможности такой конструкции. В этой связи аргументированной представляется точка зрения ряда исследователей, согласно которой античность не обладала философией истории. К примеру, Э.Трёльч утверждал, что грекам «была неведома философия истории»[6], так как их мировоззрение было основано на «внеисторическом неисторическом мышлении»[7], и «у них не было потребности в мировой истории». Сходную точку зрения высказывал и А.Ф. Лосев[8].
Проблемы философии истории как таковые впервые в западноевропейской традиции были поставлены и начали разрешаться именно христианскими мыслителями примерно с IV века - времени, когда христианство, одна из множества религий Римской империи, начинает превращаться в мировую религию, и возникает потребность осмысления не только настоящей социокультурной реальности, но и всего исторического прошлого в одном ключе. Однако подобное видение для мыслителей того времени было возможно только с позиций христианской религии. Тем самым, под историческое исследование стал подводиться философский базис, имевший в целом теологический характер. Христианская теософия создала идейно-категориальный «костяк», вокруг которого и развивались последующие философско-исторические теории, изменяя, пересматривая, корректируя и дополняя отдельные аспекты, но сохраняя самые основные принципы вплоть до эпохи Просвещения.
Однако христианская теософия не могла сформировать именно научную парадигму философии истории, поскольку религиозная картина мира основывалась не столько на объяснении, сколько на вере, что, в принципе, несовместимо с понятием науки. Хотя и здесь в будущем можно было бы указать на ряд моментов, которые подвигли некоторых христианских мыслителей к попыткам философски осмыслить историческое прошлое (например, в сочинениях Августина Блаженного, Ансельма Кентерберийского, Иоахима Флорского и других).
Эпоха Гуманизма имела большое значение для конституирования классической парадигмы в философии истории, так как была ознаменована постепенным отходом от теологических идей, что способствовало формированию науки как таковой. По мнению Е.А.Косьминского, идеи этой эпохи оказали большое влияние на всю историко-научную мысль вплоть до XIX века[9]. В основном гуманисты продолжают обсуждение проблем, сформулированных христианскими мыслителями, принимают ряд уже высказанных до них идей, пытаясь найти им несколько иное обоснование, не связанное, в первую очередь, с теологией, а также начинают корректировать те идеи, которые вступали в противоречие с их философскими установками.
Исторический процесс по-прежнему рассматривался как единыйпоток, складывающийся из неповторимых событий. Однако Гуманизм вносит новые аргументы обоснования этой идеи, связанные с естественнонаучными открытиями того времени. История протекает в космическом бытии, и единство космоса обусловливает единство исторического процесса, а идея несотворенности универсума (Плетон) еще более способствовала избавлению от религиозных представлений.
Теория прогресса в эпоху Возрождения, как и в средневековье, еще не появилась, но почва постепенно подготавливалась. Одной из актуальных проблем становится проблема характера исторического развития. Эволюция исторического процесса представлялась в целом восходящей. В этой идее реализовался специфический взгляд гуманистов на историческое прошлое: Ренессанс по своей сути предполагал «возрождение» античности, но на качественно новом уровне и в новую историческую эпоху. Кроме этого, исторический процесс постепенно диалектизируется, и внутри него идет борьба разума с невежеством, и невежество средневековья, в конце концов, побеждается разумом Нового времени, следовательно, историософия Возрождения приобретает оптимистические ноты, что более четко выразилось в социально-политических концепциях, где понятие «справедливость» было центральным[10].
Более того, гуманистам было присуще желание отделить свою эпоху от предыдущей и указать на ее специфические черты. При этом изменяются и сами стадии, и принципы их выделения. Именно Возрождению классическая философия истории и историческая наука обязана появлением наиболее известных стадий: древний мир, средние века и Новое время.
Таким образом, эпоха средневекового христианства и Гуманизма как этапы генезиса классической парадигмы западноевропейской философии истории имели весьма большое значение, поскольку именно там находятся корни данной парадигмы. Но в целом, в рамках философии христианства и Гуманизма философия истории не сформировалась как наука, поскольку религиозная картина мира или ее отголоски имели значительное влияние на осознание исторического прошлого, следовательно, не было научного представления о социоисторическом бытии, не была создана законченная онтологическая и гносеологическая основа, принципы которой могли бы позволить организовать бытие в целостную систему и определить четкие позиции в отношении социальной реальности. Эти пробелы были постепенно восполнены эпохой Просвещения.
«Возникновение историзма». Ф.Мейнеке. Эпоха Нового времени
Сам термин «историзм» появился в науке в конце XIX века. Согласно исследованию О.Л.Вайнштейна, впервые данный термин употребляется австрийским ученым К.Вернером. Это понятие было использовано для характеристики концепции Дж. Вико. С помощью введенного понятия «историзм», К.Вернер стремился подчеркнуть достоинства концепции итальянского мыслителя XVII века в плане осмысления исторического прошлого. Под историзмом Вернером понималось положение Вико о том, что единственной реальностью в мире является история, поскольку она - результат действия самого человека[11]. Затем термин «историзм» применяется К.Менгером для характеристики исследований группы немецких историков во главе с Г.Шмоллером. Свое распространение в науке термин «историзм» получает лишь накануне первой мировой войны.
Так, в монументальном труде «Возникновение историзма» (1936) немецкий историк и философ Фридрих Мейнеке представляет грандиозную концепцию происхождения понятия «историзм» как важнейшего явления европейской истории духа и одной из ключевых революций западной мысли. Мейнеке последовательно изучает истоки историзма у крупнейших французских, английских и немецких просветителей, подчёркивая, что тенденция к историческому выражению человеческого духа, зародившись ещё в античные времена, была развита именно в эпоху Просвещения.
Книга представляет широкую картину становления европейской исторической мысли и оспаривает негативное отношение к историзму как модели мышления. В предварительных замечаниях к исследованию Мейнеке обращает внимание читателя на известное мнение предшественников учёного о необходимости преодолеть историзм. Он сразу отмечает, что «историзм» как понятие, лишенное осуждающего значения, можно обнаружить в книге К.Вернера о Дж. Вико (1879). Затем – уже в осуждающем смысле – в полемической работе Карла Менгера против Шмоллера «Заблуждения историзма в немецкой политической экономии» (1884). Под историзмом этот автор понимал преувеличение роли истории в политической экономии – ошибку, которую, по его мнению, совершал Шмоллер. В подобном ключе об истории понятия «историзм» писал Карл Хейсси в книге «Die Krisis des Historismus» (1932). Однако именно полемика вокруг этого понятия в конечном счёте открыла глаза на мощное, пусть и не до конца разработанное, явление истории духа, заслуживающее имени. Это показал в своём труде Фридрих Мейнеке, оформив всё ещё неустоявшийся на тот момент термин в твёрдую научную концепцию, которая уже около ста лет применяется в гуманитарных науках.
Философ пишет, что «историзм прежде всего – не что иное как применение к исторической жизни новых жизненных принципов, обретенных в ходе великого движения от Лейбница до смерти Гёте. Это движение продолжало следовать по великому немецкому пути, и венец достался немецкому духу»[12]. При этом речь идёт не просто о методе в науках о духе, но о глобальных жизненных принципах, которые обретает дух с течением времени. Историзм призван позволить нам подходить к действительности как постоянно развивающейся и изменяющейся во времени. В рамках историзма все явления, связанные с жизнью человека рассматриваются лишь в связи друг с другом, в контексте конкретного исторического этапа и – «своими глазами», то есть индивидуально. Потому что самыми мощными движущими силами истории оказываются душа и дух людей.
Особенно важно подчеркнуть, что задачей историзма Мейнеке видится смягчение и придание текучести жесткому мышлению в естественно-правовых категориях со свойственной ему верой в неизменность высших человеческих идеалов и в одинаковость человеческой природы во все времена. Ключевым фактором появления историзма как понятия Мейнеке называет отход мысли в эпоху Просвещения от естественно-правового мировоззрения. Именно под воздействием последнего генерализующего подхода сформировалось представление о постоянстве человеческой природы, которая при всех пороках и добродетелях, разумных мыслях и страстях оставалась по сути неизменной во все времена. Сторонники этого взгляда не допускали возможности изменения человеческой сущности. В итоге под влиянием естественно-правового мышления (можно сказать, еще со времен античности) была обозначена идея стабильности природы людей. Страсти, конечно, могут затмить доводы рассудка, но, тем не менее, разум во все времена диктует одни и те же установки, обнаруживая вневременные истины. Не удивительно, что Мейнеке не преминул отметить связь естественно-правовой модели мышления с христианством – еще одной путеводной звездой и практическим регулятором жизни человека вплоть до эпохи Просвещения. Как отмечает Мейнеке, «в принципе это был вселенский разум, разум Творца в том виде, как он раскрывается человеку через законы природы. Он ничего не предписывал, кроме морали, и ничего не запрещал, кроме аморального. От соблюдения требований этого закона и зависело счастье человечества. Пренебрегать им — означало поступать против собственной природы, так как человек есть органичный элемент вселенской гармонии»[13].
Получается, что рационализм XVII века освободил ход истории от власти провидения и подчинил его вселенскому, естественному разуму. Естественные законы были провозглашены в качестве всеобщих и универсальных принципов мироздания. Следствием этого стало распространение в историографии идеи универсальности и неизменности человеческой природы.
Новый, индивидуализирующий образ мыслей привел к генезису историзма во второй половине XVIII века, когда сформировалось представление о том, что всё происходящее в жизни зависит не только от внешних закономерностей, но и от внутренних индивидуальных импульсов.
Механицизм и детерминизм повсеместно сдерживали практическое и методологическое развитие исторического знания[14]. Но первый шаг уже был сделан. В историческое знание была введена идея «двойного масштаба» времени, и сама история стала рассматриваться не просто как знание о прошлом, но как реальный процесс применения исторических знаний на практике. Таковы фундаментальные черты историзма эпохи Просвещения. В эту эпоху историзм получил развитие в философских системах целого ряда философов, которых Мейнеке разделяет на несколько групп (глав): предшественники историзма (к ним философ относит Шефтсбери, Лейбница, Готфрида Арнольда, Вико и Лафито), в качестве отдельной категории – Вольтер и Монтескье, французские просветители (Гельвеций, Дидро, Руссо, Буланже, Де ля Кюрн Сен Пале, Малле, Мабли), английские просветители (Юм, Гиббон, Робертсон), а также английский предромантизм (Уолпол/Блекуэл, Лоут, Вуд, Хуерд, Уортон, Юнг, Перси, Фергюсон и Бёрк). Отдельная часть книги посвящена движению историзма в Германии (Лессингу, Винкельману, Мёзеру, Гердеру и Гёте). Остановимся на самых ключевых для автора фигурах.
Джамбаттисто Вико (1668-1744)
Итальянский мыслитель Джамбаттисто Вико (1668-1744) считается одним из основоположников историзма. Вико вслед за Августином полагал, что исторический процесс имеет объективный и провиденциальный характер. Он считал также, что в истории действует всеобщий разум человечества, который имеет естественные основания и определяет циклы развития отдельных наций. Каждый цикл состоит из трех эпох - божественной, героической и человеческой. Первая эпоха характеризуется отсутствием государства и наличием власти жрецов.
В героическую эпоху формируется аристократическое государство, а человеческая эпоха отличается наличием демократии или просвещенной монархии. Таким образом, Вико провел аналогии между имеющимися к тому времени знаниями об исторической хронологии и политическом устройстве общества. Очевидно, что такой подход полностью соответствовал идее исторического времени, получившей развитие в эпоху Нового времени. Вико было свойственно чувство «современности», и он не мог обойти вниманием те рационалистические идеи, которые получили всеобщее признание в XVII-XVIII веках.
При этом Мейнеке замечает, что в Вико оставалось ещё нечто от синтетического духа великих создателей систем XVII века и «ничего не было от свойственной просветителям радости анализа и расчленения, которая, соединившись с безмерным любопытством к пестрому разнообразию исторической жизни, предстанет нам и как ступень, предшествовавшая индивидуализирующему подходу»[15]. По мнению исследователя, у Вико еще отсутствовал элемент субъективности, обращения к потребностям, которое посредством осознания собственной индивидуальности должно было открыть путь к историческим индивидуальностям. Да, Вико искал те же вечные, вневременные законы для человечества, что и приверженцы естественного права. И, тем не менее, огромное отличие заключалось в том, что философ обрёл законы не бытия и застывшего пребывания, а развития. Этот вывод вытекает из учения Вико о так называемой теории corso и ricorso. Согласно этой идее, исторический процесс представлял собой восхождение западных народов из бездны, в которую погрузилась погибшая Римская империя, и из варварства, порождённого Великим переселением народов. Но всё это должно привести цивилизацию к новому подъёму, к возрождению подобно Фениксу. Таким образом, Вико поднялся над противоречием между оптимизмом и пессимизмом в понимании исторического развития культуры, сохранив при этом веру в её переход из состояния варварства в стадию гуманности.
Если его предшественникам, Шефтсбери и Лейбницу, удалось, соединяя неоплатоническое и протестантское мышление, приблизиться к идее индивидуальности, но на пути развития они остались в плену идеи совершенства законов естественного права, Вико «со своим католическим и отмеченным воздействием барокко способом восприятия»[16] смог глубоко понять особую ценность каждой ступени развития того или иного народа.
Франсуа Вольтер (1694-1778)
В XVIII в. перед общественной мыслью встала задача расширения традиционной предметной области историографии. Франсуа Вольтер (1694-1778) обрисовал эту задачу следующим образом: «Цель истории заключается не в том, чтобы показать, что в такой-то год один недостойный государь следовал за другим жестоким правителем... Зачем вам детали столь ничтожных интересов?»[17]. Этой историографической традиции Вольтер противопоставил новое представление о предметной области историографии: «Теперь все хотят знать, как росла нация, каково было ее народонаселение в начале нынешней эпохи и теперь, какова была ее торговля и как она расширялась, какие искусства возникли в нашей стране и какие были заимствованы нами извне и затем усовершенствованы, каковы были приблизительно государственные доходы в прошлом и в настоящем, как возникли и развивались морские силы, каково было численное соотношение между дворянами, духовенством и монахами и между ними и землевладельцами»[18]. Вольтер сформулировал насущные проблемы своего времени, которые должна решать историческая наука, и в ответах на которые содержались практически важные сведения.
Саму постановку вопроса о целях и задачах исторического познания, предпринятую Вольтером, можно считать началом исторического метода познания. В философии истории Вольтер был новатором и во многом предвосхитил Гегеля. В истории, согласно Вольтеру, не действуют мистические духи. Нет в ней и божественного промысла. Бог создал природу, а историю люди делают сами. Вольтер, таким образом, понимал историю как объективный процесс, не зависящий от воли и желания отдельных людей. Люди могут делать все так, как им захочется, но если их поступки не соответствуют «духу времени», то это вызывает некое противодействие. Следовательно, цели отдельных людей, даже выдающихся, не совпадают с тем, что получается как исторический результат.
Что касается «Опыта о нравах» Вольтера, то в этом произведении представлена первая попытка подлинно всеобщей истории, поскольку в поле зрения историка помимо народов Европы оказались народы Китая, Индии, Персии и арабы. Вольтер практически не касается объективной детерминированности истории, зато в его взглядах присутствует вера в безграничную силу разума. Вероятно, поэтому просвещенный абсолютизм представлялся Вольтеру главной надеждой на переустройство общества в соответствии с диктатом разума[19]. Таким образом, Вольтер понимал историю как сферу свободной деятельности людей, а цели и задачи исторического познания выводил из практически важных для жизни государства вопросов.
Не без восхищения Мейнеке указывает на то, что никто до Вольтера не оказал столь эффективного воздействия на общее развитие исторического мышления. Именно он показал, как можно формировать с помощью новых средств и заполнить новым, философским содержанием тот или иной отрезок истории. Несмотря на то, что ему также как и предшественникам были присущи универсальное механистическое восприятие мира, морализм и утилитаристски ориентированный позитивизм (по Мейнеке - сдерживающие факторы для понимания истории), именно ему удалось мобилизовать и активизировать историю в длительной перспективе. «Отныне борьба вокруг истолкования всемирного исторического прошлого сопровождала все битвы за будущее, и одну нельзя было вести без других»[20]. Важно подчеркнуть субъективность подхода Вольтера как историософа: еще никогда прежде не предпринимались попытки столь осознанно и решительно отделить ценное в историческом процессе от не имеющего ценности. В основной метод его исторического мышления входило приведение отдельных черт времени, народа, исторического образования, обращавших на себя внимание философа, к общему знаменателю, который он называл духом (esprit, иногда – génie). Дух в представлении Вольтера (по сути, в античном представлении) должен использоваться для обозначения тончайшей части материи, то есть того, чего никогда не видели и что даёт движение и жизнь. История, понимаемая таким образом, казалась ему философским способом написания истории.
Итак, Вольтер, по мнению Мейнеке, сумел нарисовать картины духа времени, которым уже было присуще нечто от исторической динамики. Благодаря ему в исторической науке произошёл поворот: учёный теперь воспринимался не как пассивный собиратель материалов («антиквар»), но как критик и «архитектор» истории, вносящий вклад в последующую историю мнений.
Ш.-Л.Монтескье (1689-1755)
Ряд выдающихся исследователей общественно-исторических закономерностей XVIII в. в книге Мейнеке продолжает Ш.-Л. Монтескье (1689-1755). Основная заслуга Монтескье заключалась в том, что в центр исторического исследования он поставил не историю событий, а историю институтов, обусловленную в значительной степени географическими факторами. К обществу Монтескье подошел со светской точки зрения, решительно выступил против Августина, рассматривавшего историю как борьбу двух начал - земного и духовного. Не менее решительно обрушился он и на Фому Аквинского, выводившего власть государя из «божьей воли» и утверждавшего, что общественная жизнь зависит от «божественного права». Монтескье считал бессмысленным искать божественное предопределение в социальных явлениях, так как теологический подход к истории неизбежно ведет к фатализму.
Философ критиковал мировоззрение фаталистов: «Учение о неумолимой судьбе, которая всем управляет, обращает правителя в невозмутимого зрителя; он думает, что бог уже сделал все, что нужно»[21]. Не менее опасен фатализм подданных. Гражданин, примирившийся с деспотизмом, теряет право называться гражданином, он становится рабом и заслуживает презрения. Монтескье по-своему определил понятие рабства. Он включил в него и крепостничество. Наряду с гражданским рабством, которое он определял как безусловную власть одного человека над жизнью и имуществом другого, есть еще политическое рабство, то есть бесправие граждан перед лицом государства. Таким образом, Монтескье наряду с объективными географическими факторами исторического процесса серьезное внимание уделил человеческим предписаниям, вытекающим из нравственной позиции субъектов общественной жизни.
Монтескье принадлежит также исследование трех известных в то время форм правления: деспотии, монархии и республики. В республиканском порядке Монтескье выступал в защиту всеобщего избирательного права. Главный порок республики, по его мнению, состоит в том, что «ею руководят народные массы, действующие по влечению сердца, а не по велению разума»[22]. Поэтому он предпочитал монархическую форму правления в лице разумного монарха, опирающегося на законы.
Таким образом, мир истории во взглядах Монтескье оказывается определенным образом раздвоенным. С одной стороны, он детерминирован географическими условиями жизни народов. Эти условия оказывают определяющее влияние на обычаи, нравы, институты и законы - все они складываются объективно, с естественной необходимостью. С другой стороны, наряду с объективной детерминацией ход истории определяется и действиями законодателей. В этом случае в роли «закона» выступает человеческий разум, управляющий народами. «Закон, говоря вообще, есть человеческий разум, поскольку он управляет всеми народами земли; а политические и гражданские законы каждого народа должны быть не более как частными случаями приложения этого разума»[23]. Итак, дух законов — вот высшая ценность цивилизационной жизни, по Монтескье. Закон должен стоять на страже свободы и формального равенства всех граждан, на страже частной собственности и свободной торговли.
Сравнивая Монтескье с его современником, Вольтером, Мейнеке приходит к выводу, что Вольтер говорил о борьбе разума против неразумия, причем носителем неразумия становилось средневековье. Монтескье учил о приспособлении разума к неразумию в истории, где средневековье оказывалось варварством, отнюдь не полностью лишённым разума. Это был еще не историзм, а по-прежнему государственный утилитаризм, тот «его самый умный вид, в котором наставлял уже Макиавелли, считавшийся с людьми, каковы они в действительности, а не каковы должны быть»[24]. Этот способ приспособления разума к неразумию истории еще не сделал действительно свободным стабильный разум естественного права, но сделал его очень плавным и гибким под воздействием индивидуального начала мыслителя.
Именно чувство индивидуального, по Монтескье, обостряет взгляд исследователя и понимание того, что исторические последствия могли не просто быть только хорошими или дурными, но что ими в то же время порождалось добро или зло. «При этом его охватило ещё более высокое чувство – благоволения перед великими историческими образованиями, в которых жил дух»[25], - пишет Мейнеке.
Труд Монтескье возымел последствия, далеко выходящие за пределы его собственных намерений и возможностей. Сильнейшее воздействие Монтескье на историческое мышление заключалось в обретённом им новом уважении к созданиям исторического мира и в новом ощущении того, что повсюду можно открыть до сих пор смыслы и связи.
К.А. Гельвеций (1715-1771)
Во второй половине XVIII в. К.А. Гельвеций (1715-1771) начинает активно пропагандировать идею того, что великие общественные реформы могут осуществиться лишь тогда, когда будет уничтожено невежество и связанное с ним преклонение народов перед старыми законами и обычаями. Таким образом, в историзме Просвещения наряду с идеями двойного масштаба времени и могущества человеческого разума постепенно обнаруживается идея прогресса. При этом, если у Вольтера прогрессивные тенденции в развитии общества были присущи лишь отдельным периодам истории, например, классической древности и эпохе Возрождения, то Гельвеций считает такое избирательное отношение к идее прогресса неправомерным. Идея прогресса, по мнению исследователя, возникает на заре человеческой истории и существует перманентно.
Гельвеций пытался создать стройную систему философии истории и последовательно объяснить направление исторического развития человечества. При этом историческое развитие понимается им как результат присущей человеческому роду способности к бесконечному самосовершенствованию человеческого разума. Сама способность к совершенствованию не остается скрытой, абстрактной формулой, а расшифровывается как прогресс конкретного человеческого знания, вызывающего развитие промышленности, которое в свою очередь обусловливает движение науки. «Прогресс наук обеспечивает прогресс промышленности, который сам затем ускоряет научные успехи; и это взаимное влияние, действие которого беспрестанно возобновляется, должно быть причислено к наиболее деятельным, наиболее могущественным причинам совершенствования человеческого рода»[26].
Отталкиваясь от указанного понимания прогресса, Гельвеций разделил всемирную историю на десять эпох в зависимости от состояния науки и культуры, начиная с родоплеменного строя и кончая десятой эпохой, которая существовала только в его воображении, так как была посвящена мечте о будущем. «Настанет момент, когда Солнце будет освещать Землю, населенную только свободными людьми, не признающими другого господина, кроме... разума»[27]. Таким образом, Гельвеций подвел под идею прогресса нравственное обоснование и тем самым утвердил идею прогресса в ряду наиболее значимых для эпохи Просвещения представлений об истории.
Мейнеке пишет, что идея прогресса вытеснила из исторического сознания прошлое как «меру» последующей истории и включила вместо него будущее в качестве ориентира для настоящего. Отныне основной целью историографии стала демонстрация движения народов по пути прогресса. Начиная с эпохи Просвещения, вся история человечества начинает рассматриваться как осуществление присущего ей и развертывающегося в ходе событий человеческой деятельности принципа развития и совершенствования, который был сформулирован в полном объеме несколько позднее - в рамках немецкой классической философии. У французских мыслителей идея прогресса оформлена лишь в самом общем виде как магистральная линия развития человеческого рода.
Ж.-Ж. Руссо (1712-1778)
Особое место в плеяде выдающихся французских энциклопедистов, по Мейнеке, занимает Ж.-Ж. Руссо (1712-1778). В своих работах он фиксирует ряд противоречий исторического процесса и формулирует свое неприятие частной собственности.