Философия древнего востока.




Тема2. Возникновение и основные этапы развития философии Древнего мира

Философия древнего востока.

Когда говорят о философии Древнего мира, то имеют в виду, прежде всего, философию Древнего Китая, Древней Индии, Древней Греции и Древнего Рима (античная философия). Уже в этот период обозначилось своеобразие в философских традициях восточной и западной философии, притом, что им были присущи и общие моменты (возникновение в лоне мифологии, появление в период формирования классового общества и государства, обнаружение мировоззренческого характера философии, выработка ею собственного метода и т.д.). Однако философия Востока сконцентрировала свое внимание на проблеме человека, в то время как западная с самого начала была многопроблемной, исследуя онтологические, гносеологические, антропологические и прочие вопросы. Даже во взглядах на проблему человека здесь обнаружились различия: восточная философская традиция делала акцент на решении практических запросов людей (отсюда большое место в ней отводилось социально-философской и этической проблематике); западная традиция рассматривала человека сквозь призму онтологических и гносеологических проблем, хотя развивала и этические, и социально-философские аспекты темы.

Невыделенность философии на Востоке из предфилософии порождала феномен одновременной представленности той или иной концепции в качестве философской и в качестве религиозной (брахманизм, индуизм, буддизм, конфуцианство).

Западная философия в период возникновения в известной степени отмежевывается от религии, развивая собственную проблематику.

Существует и специфика категориального аппарата. В восточной традиции многие понятия мифологии органически вошли в философию, не претерпев существенных изменений, в то время как западная философская традиция стремилась размежеваться с мифологией.

Индийская культура является одной из самых древних в истории мировой цивилизации. Оригинальность и мощь древнеиндийской философии оказал большое влияние на творчество крупнейших мыслителей Нового и новейшего времени, среди которых Вольтер, Руссо, Гегель, Шопенгауэр, Ницше, Л.Толстой, Р. Роллан, А.Швейцер, А. Эйнштейн, В.Гейзенберг и др. В самой Индии много вековое духовное наследие всегда являлось источником вдохновения не только для философов, но и выдающихся политических и общественных деятелей:М.Ганди, Дж. Неру, С.Радхакришнана и др. И чем глубже и всестороннее изучается ее далекое прошлое, тем яснее и очевиднее становится роль Индии всудьба мировой цивилизации и культуры.

Обычно под философским наследием Индии понимают философские учения периода древности и средневековья, т.е. - индийскую классическую (традиционную) философию в отличие от индийской философии Нового времен XVIII-XX вв. В рамках этого исторического периода выделяется три этапа развития индийской философии, в общем и в целом соответствующих основным узловым моментам социально-экономической истории древней и средневековой Индии:

- одический - первая половина I тыс. до н.э. (время разложения первобытнообщинного строя, возникновения раннеклассовых рабовладельческих обществ);

- эпический - вторая половина I тыс. до н.э. (время закрепления системы хозяйственных, политических, нравственных и т.п. связей и отношений форме варно-кастового деления общества);

- классический - с первого тыс. н.э. вплоть до XVII-XVIII вв. (возникновение и развитие феодализма на основе сословно-классовой социальной структуры). Мы ограничимся рассмотрением ведического, эпического и классического раннесредневекого (до Х в.) периоде (истории индийской философии.

сточники ведического периода - обширные и многослойные тексты Beд (11-1 тыс. до н.э.), записанные на языке ариев - ведическом санскрите. Поскольку ведическая литература оформлялась на протяжении почти тысячелетия, она отразила различные стадии развития мировоззрения древнеиндийского общества - от мифологического до предфилософского и философского.

В целом Веды представляли собой священные тексты - шрути, которые были результатом откровения мудрецов -риши и выражали идеологию брахманизма, а затем - индуизма.

Ведический комплекс составляют:

- собственно Веды или сборники гимнов в честь богов (Ригведа и Самаведа), жертвенных формул, что природа чело магических заклинаний и заговоров на все случаи жизни (Яджурведа и Атхарваведа);

- Брахманы - мифологические, ритуальные и другие объяснения к самхитам; непосредственно примыкавшие к Брахманам Араньяки, или “Лесные книги” - поучения для лесных отшельников, ставших “на путь знания”;

- примыкавшие к Араньякам и Брахманам - Упанищады - тексты эзотерического знания. Составной частью вед были также веданги - совокупность текстов, посвященных различным отраслям предфилософской науки (фонетики, этимологии, метрике, астрономии и т.д.), являющихся плодом не сверхъестественного откровения (шрути), а “запоминания” (смрити).

Древняя ведическая мифология представляет собой дофилософскую форму мировоззрения, отражающую различные этапы развития родовых отношений оказал эпохи матриархата и патриархата). При этом, в силу тождества человека и природы (единства природо-родового организма), коллективные идеи родовой жизни фиксировались как свойства вещей природы и тела человека, доступных чувственному восприятию. Мировоззренческое восприятие движения природных вещей в качестве образца родового сознания и есть один из механизмов поддержания последнего. Поскольку идеи родового сознания закрепляются не только в природе-, но и родовом теле, то воспроизводиться к жизни они могут только действия всего коллектива. И для того, чтобы передавать традиции и опыт родовой жизни от поколения к поколению, должны использоваться эффективные способы их на основе ее задачи, основанные на физических способностях человека.

Появление пред философского и в дальнейшем - собственно философского сознания было связано с кризисом родоплеменной организации общественной жизни. Действительно, переход к систематическому производству растении и животных, развивающееся техническое творчество привели к резкому изменению порядков, ритмов функционирования природы и рода, к их все большему дистанцированию, избыточности человеческого рода по отношению к природе (фактическому исходу человека из сакрально-мифологического бытия природо-родового организма). Эти обстоятельства выразились также в кризисе родового мировоззрения. Если ранее сакрально-мифологическое единство природы и рода носило непосредственно телесно-идеально-духовный характер, то теперь диалектика тождества и различия духовно-телесного макро- и микрокосма должна быть выражена в виде обобщающих образов-понятий, и обобщение мировоззренческих смыслов природного и родового бытия - в категориях духовных и телесных пределов. А для этого, во-первых, «объективный смысл» (идеальная составляющая) должен быть «снят» с тела природы и стать объектом не коллективного (родового), но - индивидуального философского творчества. Во-вторых, этот «объективный смысл», перенесенный с тела природы на почву личного духовного опыта, должен быть понят не как сама сущность, но - как сущность, отраженная в слове и имени. В-третьих, слово, освоенное в его мысленной динамике как образ-понятие, не должно направляться философствующим мудрецом на сотворение нового варианта конечного бытия, а - на поиски «бесконечной» основы своего собственного творчества. При этом мыслящий дух будет в этом поиске ограничен феноменами природы - телом космоса и телом человека. И поэтому, в-четвертых, обогащая исходные смыслы возможного тождества макро- и микрокосма, мудрец сможет их объективировать только на теле космоса и теле человека. Выполнение всех этих условий мы находим в Упанишадах, которые являются наглядным примером перехода от мифологического к философскому мировоззрению. Упанишады являются заключительной частью вед, одним из самых замечательных образцов литературного, поэтического и философского творчества народов древней Индии. Всего имеется (по разным данным) от 108 до 200 Упанишад, которые создавались на протяжении более, чем 2000 лет. Среди них имеется около десяти самых древних, предфилософских, или классических, которые создавались в XIII-VI1 вв. до н.э. (Брихадараньяка, Чхандогья, Айтарея, Кауши-таки, Кена, Тайттирия и др.). Наряду с анонимным, в Упанишадах представлено и личностное творчество древних мыслителей: Махидасы, Айтареи, Шандильи, Сатьякамы, Джабалы, Джайвали, Уддалаки, Шветакету и др. Наряду с живым мифологическим богом Брахманом (слово мужского рода), в Упанишадах мы находим учение о Брахмане (слово среднего рода) как о генетическом и субстанциональном начале всего сущего. Все природные вещи и стихии, все многообразные миры суть Брахман. Из него все вещи происходят, им поддерживаются и в нем растворяются: «Поистине от чего рождаются эти существа, чем живут рожденные, во что они входят, умирая, то и стремись распознать, то и есть Брахман». Ясно, что в подобных контекстах речь идет уже об отвлеченном философском начале, некоем мыслимом духовном и телесном пределе, выражаемом образом-понятием.

В аналогичном аспекте в Упанишадах развивается учение об Атмане как индивидуальном и универсально-космическом психическом бытии. Согласно Упанишадам, Атман есть универсальная основа, заключенная во всех индивидах, всех вещах, охватывает все творения. Это вместе с тем некое универсальное, неизменное, сохраняющееся при любых обстоятельствах (и в бодрствующем состоянии, и во сне, и при смерти, и в оковах, и при освобождении) «Я», в одно и то же время - универсальный субъект и универсальный объект, который одновременно воспринимает и не воспринимает себя: «... в том случае, когда он не видит, все же он видящий, хотя он и не видит; поскольку для провидца нет перерыва в видении, потому что он неразрушим; но кроме него, нет второго, нет другого, отличного от него, кого бы он мог видеть». Это целое, бесконечное, универсальное «Я» не может быть воспринято по самой своей природе, так как это не предмет для восприятия но принцип всякого восприятия.

В целом мировоззрение Упанишад не является еще личностным философским творчеством, но именно остается предфилософским творчеством, носящим спорадический характер.

В эпический период философия в Индии постепенно превращается в особую отрасль знания, специальную науку. Об этом в частности свидетельствует памятник III в. до н.э. «Артхашастра»: «Философия всегда считается светильником всех наук, средством для совершения всякого дела, опорой всех установлении». Автор «Артхашастра (Каутилья) употребляет для философии даже специальный термин – «анвикшики-тарка-видьям» (рационально-логическое знание) в отличие от религиозного учения, обозначаемого понятием «трайи-видья» («знание трех», т.е. - трех ведических текстов - Ригведы, Самаведы и Яджурведы).

Среди главных источников эпического периода развития философской мысли выделим следующие:

1) эпическая поэма Махабхарата (начала создаваться не позднее Х в. до н.э., окончательное оформление получила в V в. н.э.), состоящая из 13 книг, содержащих около 100 000 стихов, написанных Вьясой. Основа поэмы - песни, баллады, народные предания и сказания о родовых героях. Махабхарата в идейном плане есть попытка синтеза народных верований, мифологии пришельцев (греков - яван, парфян - пахлавов, скифов - шаков) с брахманистской догматикой Вед;

2) поэмы «Рамаяна», состоящая из 7 книг, написанная Вальмики. Состав поэмы многослоен: здесь и ведические боги во главе с Индрой, и новые боги, отождествляемые с различнымипервопредками, и политеистические культы и т.п. Со временем поэма из литературного произведения стала трактатом по идеологии вишнуизма;

3) Свод законов Ману (1250 г. до н.э.) - этический кодекс, дающий разъяснения по поводу прав и обязанностей различных варн древнеиндийского общества, порядка жертвоприношений, моральных критериев различных действий и т.д.

Эпоха перехода от родового общества к раннеклассовому и классовому растянулась на многие века. Поэтому кризис родовой идеологии, сопровождавший становление новой общественной организации, был исходным пунктом постоянной творческой реконструкции сакрально-мифологических элементов родового мировоззрения. В преобразованном виде они выступали предельными основаниями всей последующей культуры древней Индии. Как мы отметили, суть кризиса родового общества состояла в том, что единство природно-родового организма все более опосредовалось «внеприродными элементами» - активизацией творческой энергии человека в сфере хозяйственной, технической и интеллектуальной деятельности. Поддерживать и воспроизводить это исходное «единство» возможно было, лишь постоянно «соразмеряя», «согласовывая» движения природы и общества, что требовало выхода за их чувственно воспринимаемые пределы, т.е. - все более систематической и системной духовной деятельности. В контексте становления философии это означало движение от спорадического предфилософского творчества - к появлению собственно философских культур и традиции. Исходным материалом для подобной интеллектуальной работы было духовное наследие Вед. Понятно, что формирование соответствующих школ и направлений древнеиндийского философствования зависело от отношения к различным элементам ведических традиций и характера их переосмысления. Окончательное закрепление философских школ как целостных мировоззренческих систем, имеющих собственную историю, произошло в первые века н.э., со становлением и развитием раннефеодальных отношений в Индии. Все многообразие школ классического периода развития индийской философской мысли можно разделять и классифицировать по различным основаниям. Мы будем их классифицировать в зависимости от того, принимают или отвергают они Веды как авторитетные источники философской традиции.

Выделенные школы древнеиндийской философии условно разделены на две большие группы в зависимости от их отношения косновным догмам ведической литературы, поскольку все они в большей или меньшей степени использовали мировоззренческий опыт Вед. Так, например, для философии Веданты спекулятивная часть ведического комплекса (Упанишады) есть то же самое, что для христианства Новый завет: из Упанишад заимствовано учение о Брахмане-Атмане как абсолютной духовной субстанции, основе всего сущего. В целом ведантизм воспринимал Упанишады как основу откровения.

Очень древние ведические корни у классической йоги, основателем которой был Патанджали (2 в. до н.э.). Упанишады постоянно ссылаются на йогу как на путь достижения сверхъестественного состояния через аскетическую практику. Все восемь частей философии классической йоги (яма - воздержание, нияма самодисциплина, асана - сидение в позе, пранаяма - регулирование дыхания, поатьяхара - прекращение деятельности чувств, дхарана - сосредоточенность, дхъяна - размышление и самадхи - прекращение деятельности сознания) восходят к элементам йогической практики, содержащимся в ряде Упанишад: Шветашватаре, Брихадараньяке, Мандукье и др.

Прямое отношение к ведической традиции имеет и философия санкхьи (основатель Капила). В частности, учение о Пуруше (подлинное «я», вечный, бесконечный неизменный дух) и Пракрита (материальная субстанция, природа, жизненная энергия), о свойствах последней - гунах, проявление и взаимодействие которых образуют видимый мир, доктрина мокши (освобождение от страданий с помощью техники йоги) видимо, первоначально складывались в ряде Упанишад - Чхандогье, Шветашватаре, Майтри и др.

Истоки умозрения школ ньяя (основал Гаутама -111 в. до н.э.) и ваишешика (родоначальник - Улука, IV в. до н.э.) о пяти элементах бытия (земля, вода, воздух огоньи эфир), индивидуальной духовной субстанции (Атмане), о пространстве можно обнаружить в ранних Упанишадах - Брихадараньяке и Чхандогье. И нчконец философия Мимансы, основанная Джаймини (11-111 вв. до н.э.), трактующая вопросы ритуала в духе наиболее архаичных и догматичных традиций ранних Вед (самхит), имеет наименьшее отношение к Упанишадам. Но и здесь например, положение о необходимости сочетать знание и исполнение питуала восходит к Брихадараньяке, Ише и другим Упанишадам. В соответствии с доминирующей традицией Вед, все учения ведического канона принимали догмат о возможности жизни после смерти, хотя большинство из них решительно отвергали идею божественного творения мира (миманса, йога, санкхья, ньяя и вайшешика).

Неортодоксальные школы индийской философии отрицали основную догматику ранних Вед (или, чаще всего, были равнодушны по отношению к ней). Одновременно очевидна их идейная преемственность и связь с Упанишадами. Например идеи выдающейся религиозно-философской традиции древней Индии - буддизма (основал Сиддхартха Гаутама, Будда – «просветленный» в VI в. до н э) о первенстве небытия (не-сущего) над бытием, об иллюзорности, неистинности индивидуального человеческого существования, о возможности достижения состояния блаженства путем отказа от желаний и чувственных притязаний и др., - все эти идеи в неразвернутом и несистематизированном виде содержались в Чхандогье, Катхе- упанишадах. Близки ряду Упанишад некоторые нравственные идеи буддизма, его сдержанно-критическое отношение к кастовым предрассудкам (согласно буддизму, принадлежность к той или иной варнене играет существенной роли для личного спасения, главное - нравственные заслуги человека) и др.

Буддизм отрицает не только бессмертие души но и само ее существование. Душа, как и тело, есть процесс мгновенного взаимодействия конечных и постоянно изменчивых особых элементов бытия - дхарм комбинация которых составляет то, что принято в обыденном мнехии считать телом, ощущениями, впечатлениями, переживаниями и т.д., - душевной жизнью и душой. Отсюда следовал важный для буддизма вывод: душа и тело не образуют чего-то постоянного и устойчивого, находятся в непрерывном изменении, состоянии рождения и смерти, хотя человек и не отдает себе в этом отчета. Жизнь есть бесконечно волнующийся океан, где за каждым подъемом водной стихии неизбежно следует ее спад, и за непрекращающимся мельтешением волн невозможно обнаружить никакой основы. Действительно, для любого случившегося события невозможно однозначно указать причину, а - лишь неопределенную совокупность условий, его породившихся. Для этих последних нужно искать «условия условий» и т.д. до бесконечности, нигде не имея возможности остановиться на чем-то, что было бы «конечным основанием» случившегося. Получается, что факты материального и духовного существования человека безосновны, все они из «ничего» возникают и туда же возвращаются. И человеческий мир в целом есть «огромный лабиринт без плана», а его восприятие - иллюзия. Возможно поэтому Будда и отказывался обсуждать с непосвященными сложные проблемы бытия, его предельных оснований, что неоднократно давало повод обвинять буддизм и его сторонников в невнимании к вопросам онтологии (учения о бытии).

Согласно буддизму, все сущее - движение дхарм, их мгновенное взаимодействие, о которых человек не ведает в силу несовершенства своего познания. И сами «состояния» сознания, как нечто устойчивое, суть продукты привычки, памяти и человеческого воображения. Построено оригинальное и малодоступное для простого смертного учение о бытии, не требующее для своего объяснения ни Бога-творца, ни свободно творящих сознания и воли. Но остается вопрос: как на этой объективной основе возможно возвести и обосновать нравственность? Ведь она не может носить эзотерического характера как учение о бытии, должна быть адресована любому страждущему, независимо от его этнической, социальной принадлежности, от уровня образования, воспитания и т.д. и т.п. И это последнее, по собственному признанию Будды, было главной целью его усилий. Но вот здесь-то и начинаются настоящие трудности. Относительно легко обосновать нравственность, опираясь на признание существования супранатурального существа - Бога, который, создавая мир, становится также и его нравственным законодателем. Следуя божественным установлениям или пренебрегая ими человек получает воздаяние, попадая в ад или в рай. Но подобный путь категорически отвергается Буддой. Не лучшим образом служит и опыт современных Будде материалистических течений философской мысли. Таково например учение адживиков (джива - душа, аджива - не-душа; основал МакхалиГосале) отрицавших богов и признававших лишь всевластие естественной закономерности, впадающих в моральный нигилизм, поскольку человек в их доктрине - марионетка в руках обстоятельств и поэтому не может нести ответственности за свои моральные или безнравственные действия. И несмотря на то, что адживики были главными противниками традиционного брахманизма, Будда объявил их учение самым вредным.

И Будда находит свой, «срединный путь», избегая как крайностей столь характерного для древней Индии аскетизма, так и - чрезмерного эмоционально-чувственного отношения к жизни. При этом учение о пути нравственного спасения излагается им на общедоступном языке обыденных образов и понятии.ядром учения становятся «четыре благородные истины»:

1 Страдание есть универсальное свойство человеческой жизни. Оно охватывает все без исключения ее стороны и этапы: рождение, старость, болезни, смерть, стремление к обладанию вещами и их потеря - все проникнуто страданием.

2. Имеется причина человеческих страданий. Это, с одной стороны, объективное и безначальное движение дхарм, создающее бесконечные спады и подъемы - волнение “океана жизни”. Для человека этот процесс есть бесконечное перерождение (сансара) и претерпевание как действие прошлых рождении на настоящее и будущее в виде морального воздаяния (карма). Поэтому, с другой стороны, причиной страданий является безмерная привязанность человека к жизни удовлетворению своих чувственных страстей.

3 Можно страдания прекратить еще в настоящей жизни. Поскольку человеческое желание согласно буддизму, охватывает фактически все эгоистические мотивы человеческой деятельности как стремление весь мир «сделать моим», то выход - не в подавлении воли или ее «переключении» с одного естественного объекта на другой. Воля должна быть направлена вовнутрь, на отвращение нашего «я» от предметов внешнего мира, на разрушение как эго-привязанности к миру так и главной иллюзии внутренней жизни человека - абсолютности его я» Тем самым чисто онтологическая предпосылка учения буддизма об иллюзорности и текучести духовных состояний человека приобретает здесь явно нравственный оттенок: намечается путь преодоления нравственных пороков, преодоления собственного эгоизма, нравственного самосовершенствования посредством радикальной трансформации своего «я»..

4 Есть путь избавления от страданий. Это - восьмеричный путь, ведущий к нирване («угасанию», преодолению круга перерождений, как высшей цели). Этапы пути- правильная вера - признание четырех благородных истин как фундаментальной основы внутреннего самосовершенствования; правильная решимость как отказ от дурных намерений, вражды к ближним и т.п.; правильная речь - результат правильной решимости, воздержание в речи от лжи, клеветы, оскорблений и т.п.; правильное поведение как отказ от причинения зла всему живому, воровства, удовлетворения дурных желаний; правильный образ жизни - обеспечение своих потребностей честным трудом; правильное усилие - постоянное вытеснение дурных намерений и идей и замена их добрыми намерениями; правильное направление мысли - взгляд на вещи, подлежащие вытеснению из сознания, как на чуждые и чужие, а не как на «мои», неразрывно связанные с «я»; правильное сосредоточение - принятая в йоге психотехника, ведущая к нирване, «обузданию мысли и чувства», когда окончательно преодолеваются привязанности и страсти, суетные и греховные отношения к миру. Человек, достигший духовного совершенства в нирване, становится архатом (буддийским святым). Таким образом, восьмеричный путь Будды включал целостный образ жизни, в котором, по замыслу автора, единство знания, нравственности и поведения должно было завершиться нравственным очищением человека в свете истины. Мы вкратце рассмотрели только идеи раннего буддизма. В дальнейшем, после смерти Будды (483 г. до н.э.) эти идеи непрерывно и с различных точек зрения переосмысливались и развивались его учениками и последователями. Канонизация буддизма как теологии произошла на соборе в Кашмире (II в. н.э.), когда были записаны на языке пали собрание поучений и проповедей учителя (Сутта-питтака), правила и нормы управления буддийской общиной (Винная-питтака) и собственно философское учение буддизма (Абдхидхарма-питтака). Три-питтака (три корзины) и стала основным каноном для любого последователя буддизма. После четвертого собора происходит разделение буддизма на Махаяну (большую колесницу - широкий путь спасения) и Хинаяну (малую колесницу - узкий путь спасения), - на северную и южную ветви. В III в. буддизм выходит за границы Индии и становится доминирующим явлением индийской культуры, в V в. открыт первый буддийский университет, получивший к VII в. международное признание. Но уже к VIII в. влияние буддизма постепенно ослабевает, главное влияние в средневековой Индии приобретает индуизм. Веданта есть философия Упанишад, пытавшаяся представить несистематизированные предфилософские и философские идеи последней в виде теоретической системы. Поэтому все теоретики этого направления (Гаудапада, Шанкара, Рамануджа, Нимбарка, Мадхва и др.) постоянно занимались комментированием текстов Упанишад. Мы рассмотрим ведантизм и его проблемы на примере учения Шанкары, крупного поэта, философа и теолога древней Индии (VI-VII вв. н.э.). Одна из главных проблем в адвайта-веданте (адвайта - недвойственный) Шанкары - проблема Брахмана как истинной основы мира и чистого сознания. Реальный мир, множество предметов и явлений не содержат в себе своей собственной основы, сущности. Они суть лишь совокупность феноменов, неистинная иллюзорная реальность (майя), скрывающая иную, неизменную сущность Брахман. Брахман - самотождественен, един, лишен всяческих свойств. Это есть нечто вроде актуальной бесконечности (множество всех возможных и действительных множеств), от которой ничего не убавить и к которой ничего не поибавить Феноменальный мир является «разверткой» Брахмана, его обратной стороной Мир феноменов обычно познается средствами чувственного и логического познания, которые имеют в виду противопоставление субъекта и объекта познания. Эти формы познания, однако, не вскрывают сущности вещей и служат лишь средствами практической ориентации в ближайших, феноменологически представленных обстоятельствах. Согласно Шанкаре такое познание есть неведение, истинные причины бытия остаются скрытыми Но вместе с тем, в силу причастности каждого познающего сознания к высшей сущности мира. Брахману, истинное познание возможно: в каждой человеческой душе имеется неизменная сущность, чистое сознание - бескачественный Атман тождественный Брахману. Именно реализация этого тождества Атмана- Брахмана, чистого индивидуального и всеобщего сознания, снимающего оппозицию «я» и «не-я», словом - растворение в Брахмане и будет означать истинное познание сущности мира.

Философия древнего Китая. Китайская философия сложилась на рубеже эпох Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.) - Чжаньго (V-III вв. до н.э.) во время правления династии Чжоу (XI-I1I вв. до н.э.). Свое начало китайская философия ведет от первых философов даосизма, конфуцианства и авторов учения «Книги Перемен» (КП). В историко-философской науке нет общепринятого критерия периодизации китайской философии. Периодизация осуществляется по различным основаниям.

1. История китайской философии подразделяется на хронологические и содержательные периоды по порядку смены правящих династий, то есть эволюция философской мысли отсчитывается мерами политической истории «философия периода Чуньцю – Чжаньго», «философия периода двух династии Хань» «философия периода Вэй, Цзинь, Южных и Северных династий», «философия в период династий Суй и Тан» и т.д.

2. В основу периодизации кладется европейская линейная матрица со смещением хронологических вех. Выделяются четыре периода развития китайской философии: древний (Х1-111 вв. до н.э.), средневековый (111 в. до н.э. - XIX в. новый (середина XIX в. - 4 мая 1919 г.), новейший (с 1919 г. - по настоящее время).

3. Китайская философия берется в разветвлении по основным направлениям и каждое из них делится на собственные периоды в зависимости от точки зрения на изменение содержания. Например: древнее (или раннее) конфуцианство официальное конфуцианство, сунское неоконфуцианство, современное неоконфуцианство; ранний философский даосизм, религиозный даосизм; древняяицзинистика, сунская ицзинистика и т.д. Относительно древнего периода китайской философии у исследователей нет принципиальных разногласий. При любых критериях он устанавливается в рамках VII-III вв. до н.э.

Школы конфуцианства, моизма, даосизма, легизма и их проблемы. Школы и течения китайской философии объединяет общее происхождение. Их единый корень - культура Дао. Различия между ними заключаются в мировоззренческой ориентации и методах последующей реставрации Дао. Отсюда вытекают основополагающие характеристики китайской философии:

- китайская философия в своих истоках и эволюции есть философия Дао;

-китайская философия носит реставрационный характер, реализующей ее творческие потенции.

В социально-историческом и теоретическом срезах становление китайской философии охватывает два периода: родовой и переходный от рода к государству периоды с соответствующими им типами мировоззрений.

Дао вызревает в первый период. Это не понятие, выработанное познавательными усилиями мудрецов, а живой символ и живая органическая культура. Согласно древним философским представлениям Дао рождается в космической пустоте (сюй). Под действием вселенско-космических ритмов инь-ян пустота-вакуум заворачивается в воронку, происходит вспышка, и в этом огненно-световом спиральном вихре рождается эмбрион Дао (мировое яйцо). В себе он несет телесно-духовно-идеальную и тео-зоо-антропоморфную сущность. Под действием собственного вращения эмбрион Дао расширяется и претерпевает дифференциацию. По горизонтали он делится на пять элементов в виде креста: один элемент остается в центре, четыре другие занимают позиции по сторонам света. По вертикали он тоже делится на пять элементов. Они располагаются один над другим и образуют вертикальный столб. Элементы горизонтали и вертикали являются зеркальными аналогами друг друга. Такой принцип деления выполняет роль структурно-функционального архетипа Дао и называетсятсясин – «пять-на-пять агентов движения». В динамике элементы горизонтального креста вращаются в круговой связи. Каждый из них попеременно заходит в центр. Элементы вертикального столба пронзают центр и снуют туда-сюда. При этом зеркальные аналоги встречаются в центре и сливаются в один бинарный элемент. Полный цикл сопряжения пятичасовой горизонтали и пятичасовой вертикали сплетает 25-частную спираль Дао. Элементы горизонтального кольца улавливают и генерируют вселенско-космический ритм инь. Это «женские» элементы. Элементы вертикального столба улавливают и генерируют ритм ян. Они являются «мужскими» элементами. Бинарные элементы центра соединяют противоположные ритмы и генерируют новый ритм цзы. Это «детские» элементы. Противолежащие относительно центра элементы инь и ян вместе с центральным цзы образуют в вертикали и горизонтали по две зеркальные триады инь-изы-ян, которые выполняют функции энергетических движителей спирали Дао. Спираль Дао сепарирует телесно-духовно-идеальную смесь эмбриона Дао и создает космос. Телесная тяжелая и темная сущность осаждается и образует Землю. Идеальная легкая и светлая поднимается и образует из светящихся образов солнца, луны, звезд и созвездий Небо. Духовная (пневматическая) веет невидимым ветром посередине. Аналогичная сепарация осуществляется и с тео-зоо-антропоморфной сущностью: первопредок - бог помещается на Небе, вещи - на Земле, человек - в центре. В едином сферическом объеме Дао они сплетают три генетических спирали, где элементы одной, имея преимущество собственного качества, свободно превращаются в элементы двух других. Таким выглядит организм культуры Дао. Его нескончаемая жизнеспособность обеспечивается ритмами инь-ян, поведенческая сторона выражается в космическом танце (у), словесно-смысловая в песнопении (гэ). Расцвеченный пятью цветами и настроенный на пять тонов сферический организм-космос Дао поет и танцует в ритмах собственного естества (цзыжань). Телесная, духовная и идеальная сущность спирали Дао несут на себе смысловые узоры (вэнь ли), которые человек использует в качестве иероглифических знаков для обозначения ее элементов. Для иллюстрации возьмем горизонтальный пятичастный крест.

Философский даосизм представлен авторским творчеством Лаоцзы (VI-V вв. до н.э.), Ян Чжу (прибл.440-334 до н.э.), Лецзы (VI в до н.э.), Чжуанцзы (ок.369-ок.286 до н.э.), авторов «Хутайнаньцзы» (II в. до н.э.), в произведениях «Даодэцзин», «Лецзы», «Чжуанцзы», «Хуйнаньцзы» (сочинения Ян Чжу утрачены). Основоположником даосизма является Лаоцзы.

Даосизм базируется на горизонтальной (иньской) составляющей архетипа син Дао и выступает его философской парадигмой. В мировоззренческо-ценностной ориентации даосизм обращен на родовое прошлое, в котором усматривает природно-социальный идеал. В центр ао на место цзы даосизм выдвигает своего ставленника-совершенномудрого человека. В его задачу входит умозрительное считывание (видение) в архетипе Дао естественных принципов жизни и ретрансляция их в человеческую Поднебесную.

Лаоцзы отрицательно оценивает настоящее и квалифицирует его состояние как всеобщий хаос. Причина усматривается им в некогда совершенном цивилизацией нарушении естественного космогенеза (тео-зоо-антропогенеза) Дао. В пределе своих космических истоков Дао есть вселенская пустота с «перпендикулярной» натяженностью силами (ритмами) инь и ян. Свою философскую обязанность Лаоцзы видит в том, чтобы вывести Поднебесную из трагических границ цивилизации, вернуть ее по инволюционному маршруту к пустоте-Дао и оттуда уже вновь пройти вместе с ней путь естественной генерации без цивилизационных помех. Лаоцзы не приемлет борьбы, так как это есть способ существования цивилизации и движущий мотив ее развития. Он вводит принцип естественности (цзыжань), посредством которого снимает цивилизационные атрибуты с общества. Гармония Дао достигается не через цивилизацию и не вопреки ей, а вне ее. Поэтому все вытекающие из естественности принципы звучат с отрицанием «не»: недеяние, недвижение, неслужение, неучение, неговорение, неименование, неборение, ненасилие, незнание и т.д. Человек обращается к естеству, и естество приходит само. Несомненно, людям трудно отказаться от отвоеванного у природы и других людей, а ведь Лаоцзы проповедует именно такой отказ и смерть цивилизации. Однако он не требует от людей никаких чрезвычайных усилий. Нужно только, чтобы человек восстановил в себе телесную, духовную и идеальную триады инь-цзы-ян, и тогда постоянное Дэ (духовный аналог Дао, чан Дэ) возвратит каждого и всех вместе к эмбриональным истокам естества.

В этом ракурсе Лаоцзы проводит учение о генезисе и структуре космоса Дао, космической душе, вещах, человеке и первопредке, государстве, правителе, познании, совершенномудром человеке и в критике конфуцианства выступает как первый историк философии. «Лецзы», «Чжуанцзы», «Хуайнаньцзы» детализируют и развивают исходные положения «Дао дэ цзина», меняют стили, критическую направленность вплоть до сближения в отдельных положениях с конфуцианством. В «Лецзы» интерес представляет развернутая телесно-духовно-идеальная космогония Дао, «Чжуанцзы» наряду с философскими мифологемами (в жанре притч) дает изоморфную космосу подвижную диалектическую систему понятий, «Хуайнаньцзы» делает широкие обобщения, включая дофилософскую мифологию и данные древ<



Поделиться:




Поиск по сайту

©2015-2024 poisk-ru.ru
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2018-01-31 Нарушение авторских прав и Нарушение персональных данных


Поиск по сайту: