И русской народной культуре

Космологические архетипы

В традиционной

Культуре

 

Денисова И. М.

«Древнерусская космология».
Издательство: АЛЕТЕЙЯ, Санкт-Петербург, 2004.

«Живой космос»:

Древнейшая модель Вселенной

В мировой мифологии

и русской народной культуре

 

 

 

Богатая культура Древней Руси во многом является результатом сохранения и развития глубочайших культурных традиций, доставшихся ей в наследство от разных этносов и эпох, включая древние высокоразвитые цивилизации. До самого недавнего времени элементы этих традиций рудиментарно сохранялись в народной культуре, и типологически какая-либо народная традиция, к примеру, конца XIX в. вполне могла быть значительно архаичнее, чем то или иное близкое по форме культурное явление, скажем, XII-XIII вв. Поэтому одним из источников для оценки как древних корней отдельных элементов древнерусской культуры, так и того нового, что было со временем привнесено христианством и развитием общества, является именно мифологизированная народная культура, до сих пор живая в отдельных своих традициях. Особенно это касается мировоззренческих аспектов, и в первую очередь — реконструкции космологической картины мироздания: воссозданная только по памятникам книжности, она, по понятным причинам, будет довольно далека от реальности и отразит мировоззрение лишь небольшой части населения, преимущественно — образованного. К тому же и в самой древнерусской литературе не наблюдалось единообразия во взглядах на устройство мироздания — в письменных памятниках можно встретить положения из различных космологий (строение мира по образу яйца, жилища, тела божества или первопредка, разные варианты геоцентрической концепции и др.), одни из которых являлись отражением идей античности, другие — ранней философии Востока, иные же уходили своими корнями в архаичные пласты мифологии¹, и именно они рудиментарно сохранялись в народной культуре и, вероятно, были наиболее близки основным массам древнерусского населения. Конечно, вполне адекватно воссоздать космологическую картину того времени вряд ли возможно, и в задачи данной работы не входит обобщающая характеристика народных воззрений на мироздание, в последних выявляются лишь рудименты такой модели мира, которая представляется наиболее древней, но во многом определяющей для последующих эпох, так как при рассмотрении сквозь призму ее неожиданно начинают проясняться истоки и взаимосвязи многих известных мифологем и архетипов, существующих как бы изолированно.

Собственно, сама модель мира в традиционном обществе является, как правило, тем или иным архетипическим образом. Вопрос о природе устойчивых мифологем и архетипов, или «доминантных символов культуры», как их определил В. Тэрнер, встречающихся в близких вариациях у очень многих народов мира, до сих пор остается одним из наиболее загадочных. Все более становится ясно, что такие «доминантные символы» не есть нечто застывшее, раз навсегда изначально данное «коллективное бессознательное», как полагал Карл Юнг²; они «не могут быть реалиями одной лишь психики»³, а являются скорее продуктом коллективного сознания и имеют свою историю возникновения, становления и длительного бытования-функционирования в умах и социально-обрядовой жизни многих и многих поколений. Анализируя природу архетипов в ходе изучения индейской мифологии, Ю. Е. Березкин приходит к выводу, что «архетипы представляют собой не точки, а спектры значений, переходящие друг в друга так же плавно, как цвета в радуге, и образующие замкнутый круг»⁴ (здесь и далее выделено мною. — И. Д.). Взаимосвязь, соподчиненyость и несомненная иерархичность архетипов в рамках мировоззренческой системы позволяли последней быть жизнеспособной и функциональной.

Сравнительному изучению доминантных символов разных культур в последнее время уделяется все больше внимания⁵. Глубокое теоретическое обоснование важности и необходимости применения сравнительно-типологической и сравнительно-исторической методологии в подобных исследованиях дал известный ученый Б. Н. Путилов: поиск семантических корней сюжетов и образов, «особенно с архаической основой, требует анализа максимального количества текстов из разных регионов, в том числе и иноэтнических... Вариативность на уровне межрегиональном, межэтническом, международном — постоянное качество фольклорной культуры. Оно поддерживается вовсе не контактами этносов, миграцией сюжетов... В основе лежит типология закономерностей фольклорного творчества... Так или иначе, любой вариативный комплекс одной этнической традиции наилучшим образом прочитывается и толкуется в соотнесенности с его иноэтническими вариантами, в которых запечатлены свои оттенки семантики и свои этапы эволюции и типы разработок»⁶. Кроме типологического сходства в реалиях различных мифологизированных культур нельзя исключать, конечно, в отдельных случаях и сходства контактного или генетического⁷, тем более что ныне все большее число ученых, опираясь на результаты углубленных археологических, лингвистических, этнографических исследований, склоняется к мысли о единых корнях многих древних цивилизаций, а также о существовании общего субстрата у народов циркумполярной зоны Северной Евразии и Америки⁸.

Однако типологическое сходство в этом вопросе все же превалирует — причины возникновения близких мифологем и архетипов в культурах народов, никоим образом между собой не связанных, можно объяснить как «одинаковостью наиболее важных явлений, требовавших осмысления», так и «одинаковыми средствами, с которыми разные древние народы подходили к познанию мира»⁹, т. е. особенностями первобытного мышления. К ним относятся в первую очередь образность, ассоциативность и олицетворение неодушевленных предметов и явлений, наряду с эмоциональностью и конкретностью¹⁰. Основной принцип такого мышления — осмысление явления по аналогии с более знакомым и понятным, ассоциативное отождествление объектов по отдельным признакам — часто формальным, чисто внешним, а порой наоборот — по близости главного функционального признака (с точки зрения древнего человека; так, например, отождествлялись земля и женщина, тучи и стада и т. п.). В результате такого подхода к явлениям мира в течение тысячелетий появились «целые поля семантических ассоциаций... ассоциации переплетаются и сменяются в зависимости от конкретных обстоятельств»¹¹.

Сложность, многогранность явлений окружающего мира и их взаимосвязей при лишь частичном ассоциативном совпадении отождествляемых объектов приводили нередко к представлению этих явлений в очень разных образах в рамках даже одной мифологической системы, причем эти образы можно рассматривать как взаимодополняющие. «Мифопоэтическое сознание, тяготеющее к конкретному, выражало иррациональное... допуская правомерность нескольких подходов одновременно....Многосторонность образов служит тому, чтобы должным образом осознать сложность явления»¹² (характерный пример: в одном меланезийском мифе месяц выступает одновременно и в качестве скребка, и в роли мужчины¹³). Хотя, несомненно, многообразие мифологической образности в рамках одного этноса может быть обусловлено также и ее хронологической разнородностью, диахронным наложением мировоззренческих систем, так как при трансформации и забвении изначальных ассоциаций, породивших те или иные мифологемы и архетипы, последние нередко продолжали жить благодаря традиции, частично или целиком переосмысляясь, вплетаясь в новые ассоциативные ряды и умножая загадки мифологии. В отдельных случаях концептуально значимый элемент прежней системы мог выступать и в качестве ее заместителя, если актуализировались те или иные его параметры (так, на наш взгляд, образы мира в виде Древа или жилища являются дочерними по отношению к миру-живому существу, когда актуальность осмысления динамики природных явлений в значительной степени вытесняется важностью идеи многоярусного вертикального мироустройства, его иерархичности — см. об этом ниже). В результате в лоне более поздних мировоззренческих систем сохранялись элементы предшествующих вплоть до самых архаичных, причем наиболее архаичные могли быть как раз очень глубоко закреплены традицией в силу их наиболее протяженного в хронологическом плане бытования — все это создавало подчас очень причудливую и во многом противоречивую картину мира.

Однако сам изначальный подход древнего человека к осмыслению мироздания как на макро-, так и на микроуровне был далеко не хаотичным из-за присущего ему врожденного стремления упорядочить пространство вокруг себя для облегчения координации в нем. «Более глубокий анализ позволяет обнаружить в мифах строгую гармоничную систему взглядов и понятий, основанную на тонкой, если не сказать изысканной, логике» ¹⁴. Архаичное мировоззрение раскрывается именно как система — порой очень своеобразная и фантастическая, но достаточно цельная, если докопаться до ее корней, ибо, как справедливо отметила О. М. Фрейденберг, «нет такой ранней поры, когда человечество питалось бы обрывками или отдельными кусками представлений. В самые первые эпохи истории мы застаем человека с системным мировосприятием. Как в области материальной, так и общественной и духовной первобытный человек с самого начала системен, и в этом его коренное отличие от стадного животного. Чем древнее культура, тем больше в ней внутренней связанности, неподвижности, замкнутости»¹⁵.

Мнения ученых о существовании в древности целостной системы взглядов на мир, охватывающей все области человеческого бытия, все чаще встречаются в научной литературе: «В настоящее время можно думать, что развитие человеческих знаковых систем в филогенезе (истории вида) осуществляется путем увеличения числа разных систем, вычленившихся из некоторой гипотетической единой системы. Такая универсальная или целостная знаковая система одновременно имела функции, частично сходные с теми, которые позднее исполнялись системами языка, ритуала, религии, науки, искусства» (В. В. Иванов)¹⁶. Для раннеродового общества именно такой целостной системой-моделью мира (включая социум) являлось, по мнению отдельных ученых, представление о нем как о живом организме — некоем первосуществе, первопредке, способном к постоянному порождению-творению из себя жизни. Между природой, родом и первопредком «устанавливается субстанциально-генетическое тождество», такой «триединый» первопредок выступает «как выразитель структурных и функциональных архетипов культуры», он «порождает природу как целое и ее вещи как множество, порождает род как общественно единое и его индивидов как многое»¹⁷. Интересно сопоставить это архаичное представление о мире с достижениями современной науки в исследовании структуры Вселенной, к которой оказываются применимы параметры живого «эволюционно самоорганизовывающегося» организма¹⁸. В. Н. Топоров в поисках источника наиболее архаичной модели мира указывает на «все более и более увеличивающиеся в своем количестве и вполне надежные данные, согласно которым человеческий организм (тело) и его функции во всем многообразии жизненного (телесного и душевного) опыта образуют основу архаичной классификации», или «антропоморфичный код, с помощью которого описывается Вселенная», что довольно наглядно отразилось и в языковых системах¹⁹. Глубокий параллелизм между окружающим миром и телом человека или божества отражен во многих раннефилософских системах, восходящих к мифологии²⁰. Для нашей темы принципиально важен ответ В. Н. Топорова на поставленный им же вопрос: «первичен ли антропоморфный код, с помощью которого описывается Вселенная, или космологический код, которым можно описать тело человека, — в настоящее время, кажется, можно с достаточной уверенностью говорить о том, что роль источника должна быть отдана человеку и его телу. Именно по этой модели мифопоэтическое сознание первоначально строило описание Вселенной»²¹. С данным постулатом согласны и другие современные исследователи: «мысль человека... интуитивно распознает закономерность и известную упорядоченность явлений природы, начиная от периодичности функционирования собственного организма»²², здесь коренится и источник возникновения сложных абстрактных понятий пространства и времени. Близкие идеи высказывал еще в сер. XIX в. А. Н. Афанасьев о процессе осмысления древним человеком мира: «Он был погружен в природу... она питала его и была ему матерью....Обоготворенная природа представлялась ему цельною,...но вместе с первыми зачатками сознания тотчас же начался анализ, мерою которого человек поставил самого себя: другой меры он еще не знал и не мог знать»²³.

Данный подход открывает реальные пути исследования древнейших воззрений на мир именно как мировоззренческой системы, где все явления его представлялись когда-то тесно соотнесенными между собой как составляющие единого живого организма (в виде его частей тела или внутренних органов с их функциями, его внутренней и внешней динамики, а позднее — даже мыслей и чувств, нравственных качеств и т. п.), так как первобытная мысль предельно конкретна — «мифологическая картина мира хотя и представляет собой обобщение, тем не менее полна конкретности, складывается из максимально предметных и чувственно воспринимаемых образов»²⁴. При рассмотрении различных элементов традиционной культуры в контексте такой модели мира проявляются порой скрытые или давно забытые семантические взаимосвязи между ними, выявляя вероятную эволюцию представлений о Вселенной в рамках истории культурного развития человечества. Конечно, постановка и решение столь глобальных задач, как и ответ на вопрос, являлась ли эта модель всеобщей универсалией, необходимым этапом в осмыслении мира древним человеком, — возможны только при развертывании масштабных исследований в области сравнительной мифологии с привлечением данных других наук. Однако отдельные звенья этого сложного мировоззренческого процесса проявляются в ходе анализа конкретных материалов, с неизбежностью рождая наблюдения и гипотезы более общего характера при ориентации на сравнительно-типологическую методологию.

Праматерь Земля

Прежде всего необходимо отметить, что «концепция изоморфизма микро- и макрокосма, в соответствии с которой Вселенная представляется космически огромным телом человека или животного», в наиболее архаичных космогониях ограничивается по преимуществу одной землей «и вообще сводится к конкретной локальной территории»²⁵. Восприятие земли как живого организма дожило в традиционных культурах практически всех народов до наших дней²⁶. Именно земля — а для архаичных обществ это, главным образом, родовая территория — представлялась в первую очередь той универсальной праматерью, способной, по воззрениям древних, зачинать и «рожать "из себя", самостоятельно, без участия мужского начала»; «земля всегда "о собе", обособленна, одна, как всякая женщина, готовящаяся стать матерью... Она единственная носительница цельности, полноты и совершенства в чреде поколений ее потомства; она пособница жизни, обращающейся сама на себя бесконечное число раз, чтобы творить эту жизнь из себя самой. Поэтому Земля — вечная мать»²⁷.

В антропогонических мифах у самых разных народов мира известна мифологема о земле как о первой изначальной праматери рода человеческого, и даже более того — постоянной подательнице человеческих жизней путем перерождения душ умерших через ее чрево²⁸. Новозеландцы считали землю женщиной, лежащей лицом вниз, а в мифологии африканских догонов земля представлялась в виде распростертой с севера на юг огромной женщины с вытянутыми с востока на запад конечностями, причем появление и исчезновение предков в их мифах связаны с отверстиями в земле и подземными ходами²⁹. В Библии и в Ветхом, и Новом Завете также встречается немало отголосков персонификации в женском образе земли-матери рода людского, всего Израиля и его народа³⁰. В мифологии ингушей и чеченцев женское семя мыслилось в чреве богини земли, из которой появляется вообще все живое³¹. Яркие примеры представления земли женщиной, рожающей и забирающей обратно души людей, находим у сибирских народов: у кетов дети считались «матерью-землей данные», которая мыслилась живым женским существом³²; нганасаны полагали, что на одном из ярусов подземного мира обитает женское божество из глины — постоянно в лежачем положении с раскинутыми ногами, оно ловит человеческие души (через вагину); по другой их версии, хозяином земли является некое существо Фаннида, живущее под дерном и ожидающее к себе умирающих людей с раскрытой пастью («в рот этой могилы... мамки вошли», «попали в самую брюшину земли», — говорили о своих путешествиях шаманы); эвенки считали, что умершие попадают в «светлую землю» через широко открытый рот голой женщины; близкие аналогии отмечены для архаичных представлений Египта и Китая, в которых преисподняя также могла мыслиться утробой космической женщины³³. Не с этим ли кругом представлений были связаны еще палеолитические изображения беременных женщин, и особенно — выразительные крупные барельефы из пещеры Ла Магдален в виде лежащих обнаженных женщин?³⁴ Графические изображения матери-земли в виде рожающей женщины были известны, например, в Конго³⁵; в «позе лягушки» представлялся ацтекский бог земли³⁶, а у индейцев люисеньо в Южной Калифорнии во время инициаций изготовляли большое изображение «матери всего сущего» в виде распростертой на земле человеческой фигуры с ориентированными по сторонам света конечностями, которую в конце обряда зарывали в землю³⁷. Изобразительные параллели подобным образам встречаются с глубокой древности в различных регионах³⁸.

Примеры этих артефактов могут подсказать нам расшифровку и сложной фигуры русской вышивки (рис. 4-1–4-3, 4-5–4-7): в ней просматриваются черты зоо-антропоморфного женского образа в позе роженицы, порой с ярко выраженными растительными признаками — глубоко традиционная и ветречающаяся во множестве вариантов, она является одним из таких вариативных знаковых комплексов, о которых писал Б. Н. Путилов (см. выше). Интерпретация подобных молчаливых пиктограмм требует привлечения как материалов из иных областей традиционной культуры данного народа, так и культурно-исторических параллелей. Однако в силу именно своей изобразительности они могут порой помочь в реконструкции тех структурных взаимосвязей в системе миросозерцания, которые почти не выявляются или присутствуют в завуалированном виде в других видах народной культуры.

 

 

Рис. 4-1. Полотенце. Олонецкаягуб. XIX в.

Собрание РЭМ

 

Хотя вопрос о семантике данного образа уже рассматривался в специальной литературе и основной смысл его определен (в общих чертах — как образ древней богини плодородия, а в одной из последних работ — более конкретно как богини-лягушки)³⁹, однако многоплановый космологический контекст его остался, на наш взгляд, до конца не освещенным. Так как эти мотивы вышивки явились отправной точкой для данного исследования, хочется несколько акцентировать на них внимание. В ряде вариантов можно проследить органичное перерастание женской фигуры в сложное многосоставное дерево (рис. 4-3, 4-4) — не так давно нами была предложена детальная интерпретация этого мотива с позиций Мирового древа⁴⁰ — архетипического образа в осмыслении мироустройства на определенной ступени общественного развития. Между двумя этими изобразительными мотивами можно выстроить чуть ли ни полный генетический ряд переходных форм, что позволяет подойти с параметрами «картины мира» и к образу женской фигуры.

 

 

Рис. 4-2. Подзор свадебной простыни.

Вологодская губ. Сер. XIX в. Собрание РЭМ

 

Изобразительный мотив сложного Древа (рис. 4-4) очень искусственен — с одной стороны, в нем отчетливо просматриваются рудименты антропоморфности, с другой — он явно сконструирован «на основании известной идеи или понятия», как это справедливо отметил еще В. В. Стасов⁴¹. Это можно объяснить тем, что лежащий в его основе мировоззренческий архетип отражает, несомненно, уже довольно высокий уровень развития абстрактного мышления — «эпоха Мирового древа», имея в виду четко выраженное вертикальное, трехъярусное в основе, членение мира, по мнению мифологов, падает преимущественно на бронзовый век⁴², хотя начало формирования этого архетипа могло происходить значительно раньше — некоторыми учеными оно предполагается уже в верхнем палеолите, что не исключено, особенно если учитывать перекличку евразийских и американских сюжетов⁴³. В качестве предшествующего образа, более органичного для модели живого мира, мог выступать только такой, в котором внутренние взаимосвязи между его элементами были бы достаточно наглядно и естественным образом проявлены.

 

 

Рис.4-3. Полотенце.

Олонецкаягуб. XIX в. Собрание РЭМ

 

Сам факт изображения в наших вышивках женских фигур в позе роженицы крупным планом, часто одиночно, их многовариантность — все это указывает на большую значимость образа, сохранявшуюся, видимо, вплоть до недавнего времени. Собирателями народного искусства было отмечено бытование на Онежском полуострове среди вышивальщиц еще в 1970-х гг. местного названия для такой крупной фигуры — праматерь, или прародительница ⁴⁴. Одно из древнейших свидетельств, дающих нам ключ к пониманию того, какой именно смысл мог вкладываться в подобный образ, сохранилось в «Ригведе» (Х.72.4):

«Земля возникла из прародительницы,
Из земли возникло пространство мира...» ^{4 5}

Имеется и другой перевод с санскрита данного отрывка, который приводит Ж. Дюмезиль: «...Части света родились, выйдя из Роженицы» («букв, из той, у кого ноги вытянуты, как при человеческих родах»)⁴⁶.

 

 

Рис. 4-4. Мотив вышивки на конце полотенца.

Новгородская губ. XIX в. Собрание РЭМ

 

В археологических памятниках древней Европы изобразительные мотивы, близкие вышеозначенным образам наших вышивок, встречались по крайней мере уже со времен неолита, а в VII—V тыс. до н. э. керамика с подобными мотивами была распространена на территориях от Фессалии и Македонии до северной Венгрии и Германии. Выразительные статуэтки в виде лежащей на животе женщины-лягушки (так напоминающие Праматерь наших вышивок) имеются еще в памятниках Анатолии VI тыс. до н. э.; по изобразительным материалам археологии и этнографии юго-восточной Европы традицию этого образа можно проследить вплоть до сегодняшних дней⁴⁷. Мифологический образ лягушки связан в первую очередь именно с представлениями о земле. В азиатских культурах образ лягушки/черепахи широко известен в качестве опоры земли, а в прототипе, возможно, это был образ самой земли; в древней Европе также существовало близкое представление⁴⁸. Для неолитических и энеолитических памятников Южной Европы, Балкан этот образ достаточно характерен, встречается он и в наскальных изображениях Беломорья — анализируя круг этих памятников, В. Н. Даниленко сделал вывод «о существовании в древности особого, наделенного признаками жабы-черепахи и в то же время антропоморфизированного символа матери-земли» ⁴⁹, что подтверждается и этнографическими материалами. У кельтов лягушка считалась Владыкой Земли, заключая в себе силу целящих вод⁵⁰. Связь лягушки/черепахи с образом земли и с сюжетами о творении мира прослеживается в славянских материалах, при этом были распространены сюжеты о происхождении этих животных от превращенных в них женщин, а в Полесье еще в 1970-х гг. записаны поверья о том, что земля стоит на черепахе, которая вначале была «бу у уж, бу жаба. Бог ёй накiнуу чэрап»⁵¹.

 

 

Рис. 4-5. Полотенце. Олонецкая губ. XIX в.

Собрание ВМДПиНИ*

 

Рис. 4-6. Полотенце. Русский Север. XIX в.

Собрание ВМДПиНИ

 

Обращает на себя внимание часто встречаемое маркирование чрева на древних женских изображениях (например, крупных рельефных фигур женщин-рожениц на стенах Чатал-Хююка VII тыс. до н. э. — кругом или концентрическими кругами⁵²). Перекрещенный ромб с четырьмя точками, как известно, — наиболее характерный знак на лоне трипольских женских статуэток, как и русских деревянных «панок» и глиняных «баб» — у последних превалирует перекрещенный круг (рис. 4-8), а центр фигур вышитой Праматери часто также маркирован — кругом, овалом, квадратом или ромбом, нередко с перекрестием, розеткой и т. п. (рис. 4-1, 4-3, 4-5, 4-6) Значение подобных знаков как символов идеи земного плодородия, или даже самой земли, в настоящее время достаточно хорошо известно — так, Е. В. Антонова, отмечая повсеместное распространение в культурах древнейших земледельцев идеограмм в виде ромбов, квадратов и других в основе крестообразных фигур, часто с подчеркнутым центром, акцентирует в них отражение представлений о плодородии и о земле с четырьмя ориентирами, предполагая оформление этих представлений на исходе мезолита.⁵³ В древности «особый знак ромбической формы, используемый для передачи образа земли », был распространен во всем древнеземледельческом мире — от Индии до Балкан и Украины, сохранившись в народном искусстве почти всех этих районов⁵⁴. Удивительна перекличка реконструируемого смысла этого знака с американскими материалами — например, в мифологии индейского племени зуньи (семейства пуэбло) изначальная Мать-земля, имевшая вид огромного острова, содержала все формы жизни до их сотворения в своей четырехчастной утробе — пещерах, уподобляемых родовым органам женщины, сквозь которые выбираются первые люди⁵⁵.

 

 

Рис. 4-7. Золотая вышивка борушки (женского головного убора).

Вологодская губ. Район Тарноги. Нач. XIX в. Собрание Вологодского

историко-архитектурного музея-заповедника

 

Глубоко укоренившееся в культуре восточных славян почитание Матери-земли и восприятие ее как живого существа можно считать живучим до сих пор⁵⁶. На существование идеи происхождения людей от земли указывают как русская загадка о ней: «Кто нам всем общая мать?»⁵⁷, так и поверья Полесья о появлении детей на этот свет прямо из земли (ребенка можно найти в борозде, на меже, дети могут произрастать вместе с растениями и т. п.⁵⁸), а также свидетельства фольклора:

«Гои, земля еси сырая,

Земля матерая,

Матерь нам еси родная!

Всех еси нас породила,

Воспоила, воскормила...» ⁵⁹

 

Рис. 4-8.

Глиняная игрушка «Баба». 1947 г.

Маст. Дружинины И. В. и Е. А.

Архангельская обл.,

Каргопольский р-н, д. Гринево.

Собрание Каргопольского

краеведческого музея

 

Отдельные факты народной культуры говорят и о бытовании в прошлом представлений о перерождении «через утробу земли»: протаскивание больного ребенка сквозь отверстие в земле, прокопанное под межой (т. е. как бы на стыке «своего» и «чужого» пространств) со словами: «Ты, мать-земля, к себе прибирай, нет — так жизни давай»⁶⁰; прогон скота во время зоолатрии сквозь прорытый тоннель в холме или высоком берегу реки⁶¹ и др. Определенный интерес в этом смысле представляет также сказка об изготовлении стариком со старухой глиняного парня, который начинает пожирать людей, выходящих впоследствии вновь на белый свет из его распоротого брюха⁶². В наших сказках герой иногда попадает в «иной мир», проходя «промеж ноги» некоего женского персонажа Сони, стоящей на поле⁶³ (не здесь ли кроется разгадка странных слов из «Жития Петра и Февронии»: «...через ноги в нави зрети...»⁶⁴?). При исследовании славянского фольклора встречается немало примеров представления о возрождении умершего через мать-сыру землю, что дает основание некоторым ученым считать ее «божеством высшего уровня славянского пантеона»⁶⁵.

В древнерусской литературе имеются указания на то, что в народе бытовало представление о земле, подобной человеческому телу: «Земля сотворена яко человек; камение яко тело имать, вместо костей корение имать, вместо жил древеса и травы, вместо власов былие»⁶⁶. Идеи строения мира по образу человека и человека как подобия мира были широко представлены в бытовавшей на Руси апокрифической литературе, где изложение их сильно расходилось с каноническим христианским и было, по мнению исследователей, явно обогащено славянскими мифологическими воззрениями, в которых мировые универсалии и архетипы составляли их неотъемлемую часть⁶⁷. Южным славянам известно представление, что каждое селение на земле связано с какой-либо частью тела Бога⁶⁸. У русских сохранились чисто народные свидетельства об образе земли в виде человека, причем — именно лежащей женщины — в загадках о земле: «Я се, я розляглясе; кабы встала, то бы до неба достала; а руки и ноги — дак вора бы связала; а рот и глаза — так все бы рассказала»⁶⁹. (Ср. из «Ригведы» Х.22.14: «Когда безрукая, безногая земля вырастет...»⁷⁰. Интересно, что в индоевропейских языках прослеживается параллелизм слов со значением лежать, Вселенная, женщина, середина ⁷¹). Олицетворение земли в виде лежащей женщины нередко встречается и в русской средневековой настенной росписи, причем порой с надписью: «Солнце в землю впадае»⁷².