Зооморфный образ земли и мира

В настоящее время уже довольно хорошо известен тот факт, что у многих народов мироздание, и в первую очередь земля, представлялись и в образах каких-либо животных, среди которых копытные занимают одно из главных мест¹⁰². Наиболее полно такое представление зафиксировано у орочей: известная им земля, т. е. населенная ими и их ближайшими соседями, рисовалась им в образе восьминогой лосихи, чей спинной хребет является горной цепью, шерсть — лесами, паразиты — зверьем в лесу и т. д., сами же орочи живут на восточной части этого животного, которое, переступая с ноги на ногу, вызывает порой землетрясение¹⁰³ (восьминогость, возможно, подчеркивает постоянно функционирующее продуцирующее начало этого образа, так как известны представления, в частности по индоевропейским загадкам, о восьминогом животном как о беременном¹⁰⁴). У долган подобные воззрения были связаны с образом оленя, у нивхов «мать Вселенной» представлялась также в образе лося или оленя, на рогах которого висели светила, причем местообитание ее — внутри горы, под землей¹⁰⁵. По другим вариантам представлений нивхов их земля (прежде всего — о. Сахалин) рисовалась в виде лежащего на боку человека, который, переворачиваясь с боку на бок, может вызывать страшные бедствия¹⁰⁶. У нганасан «земля-мать» — Моу-Нямы — огромное существо, в шкуре которого обитают люди и звери в виде насекомых и червей¹⁰⁷. В якутских олонхо также сохранились отголоски подобных представлений: прекрасная «изначальная матушка-страна» образовалась «подобно гребневистым рогам двухлетнего зверя-оленя»¹⁰⁸ (ср. якутскую загадку: «Кто на себе лес несет?» — олень¹⁰⁹).

Зооморфная модель мира концептуально очень близка антропоморфной и, вероятно, могла уже изначально в каких-то культурах составлять с ней единое целое как зоо-антропоморфная, хотя зооморфную модель принято считать наиболее архаичной из известных¹¹⁰. О длительности существования и, если можно так сказать, функционирования этой модели говорит наличие в культурах очень многих народов мира огромного количества пережитков и реминисценций ее, часто уже очень завуалированных. Она возникла, скорее всего, уже в палеолите — так, для верхнепалеолитического населения Сибири, а возможно и Европы (большая близость наскальных изображений которых в данную эпоху отмечается многими учеными), предполагается наличие модели-образа мира в виде огромного мамонта, чей символизм перешел впоследствии, в неолите и бронзовом веке, на образы лося и оленя¹¹¹. Из верхнепалеолитических крупных изображений копытных животных — мамонта, бизона, лошади, которые могли отражать круг именно этих представлений, — обращает на себя внимание тот факт, что на туловище некоторых из них нанесены схематичные рисунки, трактуемые исследователями как шалаши, хижины (в основном подобные композиции обнаружены в пещерах Франции)¹¹². Таких «хижин» на животном чаще по две, что наводит на мысль, не попытка ли это передать в образе животного идею окружающего мира с органично включенным в него дуально организованным социумом? При восприятии мира первобытным человеком в первую очередь как его родовой территории, неразрывно связанной с человеческим коллективом, вселенная в результате «оказывается тождественной племенному пространству и социальной структуре племени или этноса» ¹¹³.Например, у селькупов понятие «мир», «вселенная» выражено словом тэтты — земля, имеющим значение «реально существующая земля, страна»¹¹⁴. Весьма показательно в этом плане слово буга (бува, боа) в тунгусо-манчжурских языках, передающее понятие всего окружающего: земли, ближайшей местности, родины, вселенной, тайги, погоды, верховного божества, управляющего жизнью животных и человеческого рода, а также — понятия трех вертикальных миров, и даже рая и Бога (эвенки); но характерно, что у орочей это слово относилось к образу вышеописанной лосихи-мира¹¹⁵.

Близкими словами обозначался круг сходных понятий и в некоторых тюрко-монгольских языках. В то же время по-тувински буга — бык (ср. рус. — бугай), в сказках это Сивый (Синий) Бык-исполин размером с горный хребет; подобный образ был известен и хакасам (бык у них — пуга, такое же название носила и определенная родовая группа); в этот ряд укладывается также бурятский тотемный образ быка Буха-Нойон, причем в эпосе этих народов Сивый (Синий) Бык — хозяин Алтая и связан, главным образом, с нижним миром, землей (может являться «хозяином земли»), плодородием¹¹⁶. Но одновременно дух-хозяин Алтая мог представать и в облике Белого старца или женщины в белой одежде с ребенком на руках, верхом на светлом коне¹¹⁷ — все это достаточно красноречиво указывает на очень архаичные корни образа. В представлениях ряда сибирских народов сохранился также мифический образ мамонта — гигантского зверя подземного мира, в котором реконструируется «образ самой Земли»; внешний же облик его представлялся напоминающим лося или быка — его могли называть «земляным быком»; у некоторых народов, в частности селькупов, мамонт считался предком-прародителем¹¹⁸. Для традиционного мировоззрения населения Северной Евразии отмечается наличие общей идеи «о Матери-звере как едином источнике рождающего начала»¹¹⁹.

Л. Р. Кызласов, исследуя богатое археологическое наследие енисейских племен, предполагает, что в неолите они обожествляли в образе коровы Великую Мать-прародительницу, породившую все сущее в мире, в том числе — светила и людей. Это представление, по его мнению, отразилось, помимо прочего, и в неолитическом наскальном искусстве данного региона, где изображения женщин в позе родов наложены на профиль коровьей или бычьей головы¹²⁰. Обычно подобные композиции в древнем искусстве (т. е. соединение женской фигуры и головы бовина, в том числе — в известных рельефах из Чатал-Хююка VII тыс. до н. э.) было принято интерпретировать в связи с культом быка — как оплодотворение богини мужским божеством в этом облике или как роды богиней быка (быков). Однако пересмотр материала в некоторых современных исследованиях приводит порой их авторов к заключению, что «с неменьшим основанием... можно оценивать эти композиции в русле метафорического отождествления женщины и коровы»¹²¹. «Воспроизведенная таким образом первозданная Оранта представляет собой древнейший антропоморфный образ самой Земли,...в то время, как голова коровы представляет ее же более древнюю зооморфную ипостась»¹²². Соединение черт женщины и коровы мы встречаем и в нашем народном искусстве (рис. 4-1, 4-5, 4-7, 4-9) — вышитая Праматерь нередко изображалась с рогами, напоминающими коровьи; косвенно на эту ее ипостась указывает и тот факт, что в вышивке тверских карел подобная фигура носит название «копыто»¹²³.

Культ коровы/быка (буйвола, бизона, тура) может считаться одним из наиболее древних и устойчивых как в Евразии, так и в Африке, причем связанным именно с картиной мира, землей, творением. Не случайно, по-видимому, в Европе среди погребений животных, прослеживаемых уже с верхнего палеолита, резко преобладал бык¹²⁴. В то же время в культурах Древнего мира носителями космологических черт могли быть и другие животные — так, по эламо-месопотамским памятникам реконструируется образ космического козла, который являлся и одним из воплощений Тиамат¹²⁵. На раннеегипетских изделиях (каменные и керамические сосуды и чаши IV тыс. до н. э.) космизм просматривается в образах гиппопотама/бегемота, а также лягушки, однако в обоих этих регионах имеются и явные следы культа коровы/быка¹²⁶. Характерно также слияние некоторых из вышеозначенных образов: например, древнеегипетская богиня-лягушка Хекет — богиня рожениц и воскрешения — порой выступала в ипостаси богини-коровы Хатхор¹²⁷ (ср. образы огромного быка-лягушки в калмыцком фольклоре¹²⁸ и лягушек-коровниц у русских — это якобы обращенные проклятые девицы, они по ночам выдаивают коров и сами полны ядовитого молока¹²⁹). Облик коров могли принимать все великие богини древности — Нут, Хатхор, Иштар, Инанна, Гера, Ио и др. Древнеегипетские Нут и Хатхор, во многом отождествляемые (и тесно связанные к тому же с культом дерева), очень близки великой корове африканских мифов, создательнице мира и праматери всего живого¹³⁰ — весьма показательно, что культ буйволов у многих племен Судана был связан с матрилинейностью, происхождение материнской линии возводилось к женщине-буйволице¹³¹.

Рис. 4-9. Лопасть прялки.

Русский Север. XIX в. Собрание РЭМ

Хотя египетская Нут, часто изображавшаяся в виде коровы, известна главным образом как богиня неба, но отголоски более тесной связи ее именно с землей можно уловить в «Текстах пирамид»: «Земля вся лежит перед тобою, ты охватила ее, окружила ты и землю, и все вещи своими руками»¹³². По мнению ученых, в древнейшие времена в Египте земля также представлялась в виде женского божества, как в большинстве мифологий, а в мифах о творении изначальный образ Нут обрисован лежащей в воде на груди своего супруга Геба.¹³³ Как известно, Нут вечером глотала, а утром снова рождала солнце, однако такое представление могло проистекать, скорее, именно из олицетворения земли, под которую визуально уходят утром ночные, а вечером дневное светила. Вместе с ними тот же путь совершали, по мысли древних, и души людей, воззрениям же об уходе душ на небо предшествовали, также дожив до наших дней, более естественные представления о перерождении их через «чрево земли». В «Текстах пирамид» сказано по поводу умершего фараона, что Великая корова беременеет им и рожает его¹³⁴. Богиня Исида, культ которой в эллинистические времена в Египте вытеснил культ многих других богинь, «забирала в свое лоно мертвых, — по словам Плутарха, — и знакомила их с бессмертной жизнью»¹³⁵, причем тот же Плутарх отмечал при описании обрядов древнеегипетских жрецов: «...они думают, что корова, как и земля, это образ Исиды» ¹³⁶. Древнегреческие Ио и великая Гера могли почитаться в облике коровы, причем в образе Геры явно присутствуют черты хтоничности и связи с культом земли.

Величайшая из древнеиндийских богинь, «мать богов» Адити отождествлялась как с землей (а порой и небом), так и с коровой (вышеприведенный отрывок из «Ригведы» о возникновении земли и мира из прародительницы относится именно к Адити). В индийских обрядах корова могла символизировать и одну из главных богинь Лакшми, которая порой носила эпитет «мать мира» и появилась, по некоторым версиям, из первичного океана при его пахтаньи,¹³⁷ как и «корова желаний» Сурабхи. Образ священной коровы с женской головой характерен для индийского искусства¹³⁸, а в древнеиндийской литературе земля неоднократно именуется коровой, известен и мотив брака Рудры в образе быка с Пришни — пятнистой коровой, олицетворяющей, по некоторым текстам, землю¹³⁹.

Для южной и восточной Европы в период неолита по археологическим данным реконструируется образ космического оленя, постепенно вытесняемый космическим быком/коровой (характерно, что у русских эти животные были, видимо, семантически когда-то близки, так как известно даже диалектное название для коровы алынья ¹⁴⁰); в то же время имеется предположение, что образ быка «в процессе развития как бы сращивался с образом космической черепахи» ¹⁴¹. В изобразительном искусстве древней Европы отражение подобных представлений можно видеть, в частности, в культовых сосудах в форме бовинов, среди которых встречаются явно несущие на себе символику образа земли, как, например, сосуд (предположительно светильник) IV тыс. до н. э. с Балкан: расширенное, приземистое туловище коровы принимает форму квадрата в проекции сверху, углы которого оформлены как горы с ведущими на их вершины дорогами, а центр — столбовидным возвышением¹⁴². Близкую символику, вероятно, можно предполагать в оформлении сосуда коровьими головами по сторонам света и ромбическо-меандровым орнаментом (гальштатская культура, I тыс. до н. э.)¹⁴³.

По преданиям южных славян, земля стоит на быке, воле, буйволе, корове, олене (чаще — на их рогах, или они составляют нечто вроде пирамиды с другими животными — змеей, черепахой, рыбой); у осетин было также известно представление о поддерживающем землю быке, который несет ее на своих рогах¹⁴⁴. В индоевропейских языках, по наблюдениям лингвистов, образы коровы и быка проявляют наиболее устойчивую связь с понятием земли¹⁴⁵. А. Н. Афанасьев привел примеры соотнесенности коровы с землей и земным плодородием, указав для санскритского * go (сохранившегося в рус. говядо) такие значения, как бык, корова, земля (но также и солнечные лучи, глаз, небо)¹⁴⁶. А. Н. Веселовский акцентирует для этого корня значение именно коровы и земли, а в мифологическом рассказе о том, как корова обогнала зайца, видит олицетворение в этих образах соответственно земли и луны¹⁴⁷. Судя по всему, в Древней Руси был известен культ коровы, связанный с луной и с женщиной — так, на Русском Севере в погребении женщины-славянки XII в. со стоянки Нефедьево найдены бусы с пятью металлическими привесками, на трех из которых — рельефные изображения голов коров, на двух других — лунница и шестилучевая звезда¹⁴⁸. Кстати, обращает на себя внимание имя небесной коровы в «Велесовой книге» (подлинность которой, как известно, вызывает большие сомнения — тем более этот факт интересно отметить) — она именуется Зем ун¹⁴⁹, перекликаясь с именами литовской и латышской богинь земли — Жемина и Земес мате¹⁵⁰.

Возможно, каким-то очень глухим отголоском древнего зооморфного образа земли в народной культуре русских являются отрывочные легенды о некоем подземном существе, называемом мамон, мамона, мамуна. Ему близок образ Индрика из «Голубиной книги», а у русских сибиряков он слился с аборигенным представлением о мамонте. Однако этот образ был известен также в центральных губерниях России, и немаловажно, что в ряде русских говоров мамон, мамона означает «желудок», «брюхо» (обращает на себя внимание также корень *мам -). В заговоре из Нижегородской губ. говорится, что «до потопа сей зверь пребывал, а после потопа погиб; до потопа он проходил горы и каменья и истоки водные...»; этого зверя могли считать «душою земли» и «силою или духом семян», а внешне он напоминал огромного лося или быка¹⁵¹ (интересно, что схематичные изображения мамонта в народном искусстве хантов и манси довольно схожи с нашей вышитой Праматерью¹⁵²). Героем некоторых русских игр является олень, сидящий в земле — «под коренем», под деревом или кустом¹⁵³, — напоминая этим сибирских олених-хозяек земли.

Образ богато плодоносящей земли явно просматривается в рождественском пироге Коровушка, изготовлявшемся, в частности, в Весьегонском р-не Тверской обл.: круглый, большой («как большущая-то гораздо»), он являл собой как бы распластавшееся туловище животного, процветшее пышным разнотравьем, в котором утопала коровья голова, а вокруг было посажено сорок маленьких «голубочков» и множество «молодчиков» в виде тоненьких жгутиков с головками — несомненно, это символы душ предков-потомков (семантика этого пирога близка короваю — см. ниже)¹⁵⁴. Соотнесенность коровы с предками, а также с образом матери довольно явственно прослеживается в быту и обрядах русских: ее любили называть матушка, матуха, при первом отеле ей в некоторых местностях одевали на рога женский головной убор, а замужняя женщина, напротив, уподоблялась корове, судя по распространенным в ряде центральных губерний рогатым головным уборам. У украинцев был известен обычай, по которому мать новорожденного должна была лизнуть его, как корова, а в сказках сирота порой непосредственно обращается «мам» к завещанной матерью корове-помощнице, прорастающей после убийства ее чудо-деревом. Невеста при входе в дом жениха (на Русском Севере) в первую очередь шла к коровам и, кормя их свадебным хлебом, как бы просила у них благословения, как у пенатов дома¹⁵⁵.

Связь образов крупных копытных с представлениями о земле предков можно уловить и в многочисленных топонимических легендах, распространенных, в частности, по всей Восточной Европе, включая славян. Это рассказы об основании поселения, города на месте охоты на тура, оленя, на месте поединка с огромным быком, либо там, куда подобное животное когда-то привело людей¹⁵⁶. У восточных славян довольно многочисленны следы культа древнего тура, вымершего в Восточной Европе уже в XVII в. — в частности, в Киеве в XII в. находилась «Турова божница», а на горе над Галицким озером в Костромской губ. было «капище турово» близ села Туровского¹⁵⁷. Хотя реальным местообитанием туров были в большей степени равнины и леса, в фольклоре весьма показательна связь их с горами: «Сидить, як тур у горах» («Баба як тур»); «Выходила турица (вар. — царица, княгиня, красная девица, чур, чудо, кикимора) из-под каменной горицы (вар. — из горы, из пещеры; из-под камня горича)...»; «туры да олени по горам пошли» (вар. — «за горы»)...; Н. Ф. Сумцов отмечал перекличку фольклорных образов тура и Святогора¹⁵⁸.

С землей, горой сравнивается корова в заговорах при доении: «...Как с места на место земля не шевелится, так бы и любимая скотинка (чернушка, пеструшка и пр.) с места не шевелилась... Стой горой, дой рекой, озеро сметаны, река молока...»¹⁵⁹ На отпирание молока у коровы в Архангельской губ. был известен следующий заговор:

«Стоит коровушка горою,

Бежит молочко рекою,

По пенью и по коренью,

И по светлому по каменью.

Так бы бежало у (имя коровы) молоцко». ¹⁶⁰

Вспоминается образ скандинавской мифической коровы — матери богов, которая вышла в начале времен из бездны и вымя которой изливало четыре млечных реки¹⁶¹ (ср. довольно широко распространенную мифологему о четырех вселенских реках, о четырех райских реках и т. п.). Молочные протоки у коровы назывались «колодцы» или «колодези»¹⁶²; кстати, А. А. Потебня отметил, что процесс доения в сказках может выступать аналогом добывания живой и мертвой воды, а по индийским преданиям из сосцов чудесной коровы рассыпаются всевозможные блага¹⁶³ — т. е. в ней как бы заключены сокровища земли.

Любопытная перекличка сказочных сюжетов о добывании благ или сокровищ из пещеры, из чрева божественной коровы (быка), либо из раскрывающегося чудо-дерева прослежена К. Бремоном по африканским материалам¹⁶⁴. Характерно, что при обращении к чудо-животному герой произносит: «Глина белая и охра красная, откройтесь». Из дерева здесь чаще получают богатства, аналогичные добываемым из пещеры (ср. в «Ригведе» об Ашвинах: «...приходите вы к дереву, где хранится сокровище» II.39.1.¹⁶⁵), но в некоторых вариантах сказок — отрезают куски мяса, сердце, как и из коровы.¹⁶⁶. В попадающем же внутрь такого вместилища богатств герое просматриваются черты эмбриона, или возврата к эмбриональному состоянию, т. е. весь этот фольклорный цикл в своей основе был, вероятно, когда-то связан все с той же идеей возрождения, «круговорота жизни» через некий рождающий центр, в роли которого здесь выступают изоморфные друг другу чрево коровы (быка), пещера — т. е. «лоно земли», и сердцевина дерева.

Анализируя подобные сюжеты, В. Я. Пропп заключает: «Побывавший в желудке зверя считался побывавшим... в ином мире», причем «в обряде и мифе из поглотителя добываются все первые вещи, в том числе и огонь» ¹⁶⁷.У нас близкий мотив представлен в сказках типа «Крошечка-Хаврошечка», где героиня, пролезая сквозь ухо коровы (встречаются варианты и с быком) либо преображается сама, либо получает блага — выполненную работу¹⁶⁸ (в европейских сказках в чрево черной коровы попадает порой Мальчик-с-пальчик¹⁶⁹). В связи с этим вспоминается русский обряд, зафиксированный в старинной рукописи XVII в.: «Аще человек чахнет, ходячи, неоживет, ни умрет, в... день зарезати корова, да лести на лохтях в брюхо до горла, и минет болезнь»¹⁷⁰ (ср. с этим протаскивание больного сквозь отверстие в земле или сквозь развилку, дупло дерева). Обряды с заворачиванием умершего или инициируемого в шкуру коровы, быка и других животных, связанные с представлением об уходе в «иной мир» и последующем перерождении, были известны многим народам древности. В Древнем Египте, например, существовали церемонии с целью возрождения «посредством кожи»¹⁷¹, а также изготовления в форме коровьего брюха постамента для носилок с умершим с той же целью¹⁷². В качестве аналога этому и описанному выше русскому обряду можно рассматривать приведенные Дж. Дж. Фрэзером примеры индийских обрядов, практиковавшихся еще в XVIII—XIX вв., — так, с целью излечения ребенка его протаскивали под брюхом коровы в направлении к ее голове. В обрядах типа инициационных изготовляли изображение женского начала природы в виде коровы, женщины или только «золотого чрева», внутрь которого помещался посвящаемый в жидкую смесь из молока, творога, масла, коровьей мочи и помета¹⁷³. В раннефилософских концепциях Древней Индии образ коровы являлся одновременно природой и человеческим родом — от двух ее сосков живут боги (первопредки), от двух других — предки и люди¹⁷⁴. Характерна перекличка индийского обряда с орфическими — инициируемый входил в чрево Матери-земли и получал молоко «от ее груди», перерождаясь через это¹⁷⁵.

Животворящий водоем

Чудесное преображение героя, синонимичное перерождению, происходит нередко после купания в молочном озере; в валахской сказке девы, живущие в белом озере, оживляют разорванного героя, а в грузинской — герой должен выкупаться в молоке коней, живущих на дне моря¹⁷⁶. Подобные мотивы с купанием героя В. Я. Пропп интерпретировал как его возрождение в результате прохождения сквозь животное¹⁷⁷. Сказочные сюжеты находят аналогии в реальности — так, в Древнем Египте существовал развитый мифо-ритуальный комплекс, связанный с идеей возрождения через озеро Кебху, или «озеро жизни», в том числе — возрождения священной коровы, посвященной Исиде¹⁷⁸. При сопоставлении всего этого круга представлений и обрядов возникает вопрос: не мыслился ли подобный «возрождающий водоем» (озеро, море и т. п.) как бы внутренним в рамках «вселенского первосущества»?

Символика воды как аналога материнского лона достаточно хорошо известна. Она проявляется и в многозначительных строках «Ригведы» (X. 125.7): «Я порождаю отца этого [мира]... / Лоно мое в воде, в море, / Оттуда я распространяюсь по всем мирам, / Величием я достигаю неба», и в различных обрядах и заговорах, связанных с роженицей¹⁷⁹. Образ же человека-земли, как бы заключающего в себе земные воды, сохранился, например, в чешской загадке о старике (с палкой в руке): «На горах снег, в долине вода, в руке лес»¹⁸⁰ — в этой загадке до нас дошло, вероятно, воспоминание о некоем божестве, управляющем жизнью, смертью и возрождением, так как еще в X в. у западных славян был зафиксирован образ такого божества в виде старика с палкой, которой он «двигает кости мертвецов из могил»¹⁸¹. С чешской загадкой сопоставима и наша о человеке: «На двух колах — бочка, на бочке — кочка, на кочке — лес...»¹⁸²

В свете данного семантического круга наполняются дополнительным содержанием представления, известные практически всем народам мира, о подземных озерах (нередко с душами предков в них или на их берегах), подземных реках и морях. Изначальный океан, с которым во многих мифологиях связывается творение, мыслится нередко именно подземным и даже олицетворяется, как египетский Нун или шумерский Абзу (Апсу) — последний, кстати, мог представляться и в образе козла с рыбьим хвостом¹⁸³. Создание первого человека также связывалось с Апсу, он считался потаенным, где-то в глубинах спрятанным местом и сопоставлялся с шумерской богиней-прародительницей Намму («мать, создавшая небо и землю»), в образе которой также предполагается олицетворение мировых подземных вод¹⁸⁴. По материалам Восточной Сибири представление о подземном «потустороннем море мертвых» со входом через пещеру реконструируется для эпохи неолита-бронзы¹⁸⁵. В древнеиндийских Ведах один и тот же термин употреблялся для обозначения океана, окружающего землю в мифологической космологии, и космических вод под землей, причем по отношению к ним встречается выражение «океан в сердце» ¹⁸⁶.

Кровавое море, озеро, как и огненное или кипящее, во многих мифологиях также являются атрибутами нижнего мира¹⁸⁷. «Вода в море — то кровь моя», — говорит брату в варианте легенды «Иван да Марья» погибающая девушка, тело которой превращается в элементы мироздания¹⁸⁸. В большинстве апокрифов, где речь идет о сотворении человека, кровь его берется от моря, но порой подчеркивается идея соединения в крови стихий воды и огня — так, в «Книге Еноха» кровь создается от росы и солнца¹⁸⁹. В то же время, кроваво-красная река и огненное озеро по апокрифам являются составляющими «нижнего мира», ада¹⁹⁰. Известны и раннефилософские представления о «жилах земли», по которым струятся воздух, огонь и вода, а в древнекитайском трактате VII в. до н. э. «Гуань-цзы» сказано: «Вода — это кровь и жизненная энергия земли. Она циркулирует по своим "кровяным сосудам"»¹⁹¹. Подобная перекличка микро- и макрокосма проявляется и в карело-финских заговорах, где встречается образ «царицы кровеносных сосудов», которая может плавать по ним в своей лодке (а в вариантах рун Вяйнямейнен проглочен хозяйкой потустороннего мира и плавает в лодке внутри нее)¹⁹². В русских заговорах на остановку крови с последней непосредственно сопоставляются земные, и даже небесные воды: «...Замыкали они воды и реки, и синия моря, ключи и родники... Как из неба синего дождь не канет, так бы у р. Б. кровь не канула»; «...Как утихнулись... реки и ручьи и малые источники, так бы утихнулась у раба Божия кровь горячая...»¹⁹³

Огненная же мифическая река, как вся кровеносная система организма, охватывает целиком Вселенную — «от востока и до запада, и от запада и до севера, и от севера и до лета; и со всех четырех сторон от земли и до небеси; от небеси и до земли»; или: «...проведи реку огненную с востока до запада, до самой бездны, с земли до неба...»¹⁹⁴ (Однако она порой описывалась и как только подземная: в отреченном слове «О всей твари» посреди мифической заокеанской земли — глубокая пропасть, где течет огненная река, разделяющая муки и рай¹⁹⁵.) По памятникам древнерусской литературы, великая река Окион, обходящая Вселенную, могла представляться и не огненной¹⁹⁶, однако в основе это, видимо, одна и та же река. Скорее всего, наши сказочные молочные реки с кисельными берегами имеют то же «внутреннее» происхождение — идея пере/возрождения путем купания в молоке сопоставима, в частности, с широко распространенной традицией, в том числе и у русских, считать Млечный Путь дорогой душ или рекой (ср. близкие представления о Млечном Пути: древнекитайское как о Серебряной реке, соединяющей небо и землю; древнеиндийское как о небесном двойнике священной реки Ганг; австралийских аборигенов как о Бесконечной реке, принимающей дух умершего; колумбийских индейцев десана как о реке, чьи воды наполнены человеческим семенем в виде пальмовых волокон; поляков, немцев и некоторых других народов Европы как о молочной дороге, ведущей в рай, и т. п.)¹⁹⁷. Воззрения, аналогичные нашим, о вселенской реке, обтекающей все мироздание, встречаем у сибирских народов, в частности у эвенков¹⁹⁸, а в древнеиндийской мифологии в образе подобной реки обнаруживаются отголоски связи с телом божества — она либо вытекает из пальца Вишну, либо, будучи выпита неким мудрецом, выпускается затем им через ухо¹⁹⁹. Сходные мотивы имеются и в восточно-славянском фольклоре: Орда-река бежит из мизинца героини украинской сказки, Дунай — из мизинца самого Христа в черниговской колядке²⁰⁰. Глубоко символична в данном аспекте русская загадка о реке (или кринице), из которой все село берет воду и разносит ее по домам: «Конец села забито вола, до каждой хижки (избы) тянутся кишки»²⁰¹. Здесь образ вола, через который загадывается река, обладает одновременно и топографической, и социальной значимостью, составляя неразрывное единство с человеческим коллективом, для которого его внутренности с заключенной в них влагой как бы играют роль животворных энергетических каналов²⁰².

Интересно, что рассматриваемый ассоциативно-образный комплекс, несомненно уходящий своими корнями в глубокую древность, вдруг неожиданно может проявиться в современном народном творчестве, свидетельствуя, возможно, о неведомых нам пока механизмах наследственной памяти, но скорее — о близости образно-художественного восприятия мира людьми самых различных эпох. К 1970‑м годам относятся рисунки мастерицы глиняной игрушки из Курской обл. В. В. Ковкиной (рис. 4-10, 4-11), где внутри лежащей коровы мы видим мир в миниатюре, но не бытовой, а мифологический — обозначены лишь главные сакральные элементы его: земля, переданная традиционным сетчато-ромбическим узором почти по всему туловищу коровы, водоем в задней его части — море или озеро, из которого прямо от вымени поднимается дерево, будто на острове, а из-за ствола его восходит солнце²⁰³. Перед нами совершенно архетипическая картина мира с сакральным центром посреди моря с осью-деревом, причем этот мир заключен внутрь «вселенского животного». В русских сказках встречаются эпизоды, в которых происходит, можно сказать, разворачивание элементов мира из чудо-быка: брата и сестру спасает от волка неизвестно откуда прибежавший бык, по указу которого герой достает поочередно из его ушей разные предметы, и из них появляются лес, озеро и т. д.²⁰⁴ Невольно напрашивается хотя и далекая, но очень выразительная параллель — предание зулусов о женщине, попавшей со своими двумя детьми в желудок слона. Они там увидели «огромные леса и большие реки, и много возвышенностей; с одной стороны располагалось множество скал; еще было много людей, построивших там свою деревню; и много собак, и много скота; все это было внутри слона»; однако у тех же зулусов известно и аналогичное представление о подземном мире с горами, реками и селениями предков, вход в который — отверстие в земле²⁰⁵.

Рис. 4-10. Рисунок В. В. Ковкиной «Корова».

1970-е гг. Курская обл., Льговский р-н, с. Кожля

Вселенское существо

Вероятно, подобные широко распространенные в архаичных культурах воззрения на подземный мир (почти идентичный наземному и часто зеркальный по отношению к нему), который мыслился как бы в чреве живого организма-земли, могли породить в ходе расширения представлений о мироздании образ некоего «вселенского существа», одушевленного Космоса. Так, в «Атхарваведе» (IX.4) имеется специальный гимн, посвященный корове, где этот образ явно обладает вселенскими чертами: «Земля, и Небо, и Воды охраняются Коровой. Боги заключены в Корове....От коровы происходит мысль. Корова есть то, что называют бессмертием, Корова — то, что почитается как смерть; Корова — это вселенная, боги, люди, демоны, предки, провидцы... Кто дарит брахману корову, приобретает весь мир»²⁰⁶. Известно, что и «в Древнем Египте, Месопотамии, Индии земледельцы первых государств, подобно многим племенам Африки и южных районов Евразии, изображали Вселенную в виде коровы...»²⁰⁷ В фольклоре европейских народов образы быка или коровы также характеризуются порой поистине вселенскими масштабами — в сказках чудесный бык, помогая герою, передвигает горы, выпивает море, может поедать звезды, а коровы-помощницы двигают рогами солнце²⁰⁸.

Рис. 4-11. Рисунок В. В. Ковкиной «Корова».

1970-е гг. Курская обл., Льговский р-н, с. Кожля

Такой вселенский космизм зооморфных образов, их соотнесенность не только с землей, но и как бы с ее противоположностью — небом и небесными светилами — с одной стороны, мог являться результатом их эволюции в ходе формирования более дифференцированной мифологии неба. Однако, с другой стороны, истоки его уходят в какие-то очень древние пласты истории человечества, когда «в образном мышлении первобытного человека небо не отделялось от земли и водной стихии и называлось одним и тем же словом, которое воспринималось как живое существо, находившееся в трех плоскостях: верхней, земной и преисподней»²⁰⁹. Например, древние мезоамериканцы, как и многие другие архаичные народы, «не разделяли низ и верх по отношению к вневременному пространству потустороннего мира»²¹⁰. Вторичность мифологии неба и большую распространенность образа земли-матери по отношению к образу неба-отца отмечали многие исследователи (в частности, Э. Б. Тайлор, А. Ф. Лосев); в ряде мифологий, в том числе в греческой, известен мотив рождения землей неба: Геей — Урана («спящая земля поднялась из хаоса, и из нее родилось небо») и стоглазого Аргуса (звездное небо); а, например, в мифе колумбийского племени уитото бог-творец ложится на землю и вытягивает из нее небеса²¹¹. У бурят даже имя мужского бога-творца Ульгеня, живущего на небе, происходит от имени Матери-земли²¹². По ацтекскому мифу богиня земли была разорвана двумя богами на две части, из которых были сотворены земля и небо²¹³. В древнеиндийской мифологии имя жены Рудры — Родаси — имело значение земля+небо («родас» означало землю), этот образ мог также распадаться на два (две юные девушки Родаси олицетворяли землю и небо, как и богиня Махи в двойственном числе, а в единственном — землю, почву, страну)²¹⁴. Разделение единого ранее образа отразилось в «Ригведе» и в представлении земли и неба в образах двух коров: они описываются полными молока, доящимися медом, обильными семенем (VI.70); «Там стояли коровы, набухшие от молока. Великие родители удивительного — два обращенных друг к другу (мира)...» (III. 1.7); «О Агни, (сделай) ты для нас оба мира хорошо доящимися» (III. 15.6)²¹⁵ (ср. русскую загадку о земле и небе: «Два быка бодутся, вместе не сойдутся»²¹⁶ и борьбу Синего и Черного Быков — хозяев моря и Алтая — в алтайском эпосе; в русских духовных стихах также имеется явно выраженный мотив вражды земли и неба²¹⁷). Как показывают сравнительные исследования, идея противостояния неба и земли концептуально сформировалась не ранее неолита, породив мифологему об их разделении и опосредованно отразив определенный сдвиг в развитии сознания и социума²¹⁸.

Приведенные выше примеры говорят о том, что сама мифологема об изначальной слитности земли и неба, по-видимому, восходит к зоо-антропо-морфной модели мира, согласно которой вся обозримая Вселенная мыслилась на каком-то этапе как бы заключенной внутри огромного вселенского существа. «Поверхности неба и земли смыкаются и образуют одну сплошную поверхность объема природно-родового организма... Сердечную ритмику жизни... задает маятник Солнц и Лун... Они поочередно восходят и заходят из родового лона, в качестве которого выступают возвышающие деревья и горы»²¹⁹. В начале начал «Вселенная была проглочена, сокрыта мраком...» — сказано в «Ригведе» (Х.88.2)²²⁰. По одной из легенд о Кришне он ребенком ел землю, а когда открыл рот — там были видны все три мира²²¹. Параллель этому воззрению встречается в мифе о Зевсе, якобы когда-то проглотившем и вместившем весь мир «в своем пространном лоне», причем он одновременно был и «муж», и «дева»²²² (а главное его воплощение, как известно, — бык).

Небо достаточно органично могло восприниматься носителями подобных представлений о мироздани