В философско-историческом многоголосии 10—30-х годов XIX в. Пушкину и Чаадаеву принадлежит, с одной стороны, приоритет концептуального завершения просветительского опыта, а с другой — безусловное первенство в открытии качественно новых аспектов историзма и новаторских формул историологической проблематики, развертывание которой существенным образом определяется пушкинской художественной диалектикой истории и чаадаевским пафосом философско-исторической полемики.
В растущей литературе об историософии Чаадаева1 проблемы философии истории постепенно раскрываются в своей внутренней разнородности, в сложных опосредованиях с традицией и эпохой.
В длинном ряду исследований об историзме Пушкина2 занимает свое место и
- 6 -
диалог поэта с Чаадаевым.3 Не повторяя многократно восстановленной картины их отношений, отметим актуальность разработки одного из ее аспектов, в котором смысл чаадаевского творчества предстает в свете уточняющих нюансов.4
Амплуа салонного фрондирующего проповедника и уединенного мыслителя встречалось в истории русской интеллигенции и ранее, но как стабильный стереотип с жестко мотивированной идеологической программой эта жизненная роль впервые реализуется в поведении Чаадаева. Социально-психологической основой такого поведения является синтез слова и поступка (теоретически декларированный и доказанный личными биографиями в декабристской среде, а также поведением таких разных людей, как Грибоедов и Батюшков, Герцен и Л. Толстой, Чернышевский и Чехов).
Поведение Чаадаева строится на пересечении нескольких планов: 1) этикетное поведение в общении с людьми своего круга (официальная норма), 2) творчество личной нормы в пределах избранного репертуара ролей („учитель”, „друг”, „брат” и др.), 3) образ автора в публицистической прозе. На каждом из перечисленных уровней личного существования Чаадаев — человек, мыслитель и писатель — создает двойные и тройные планы поведения. На первом — доводит до почти пародийного предела светский ритуал и соблюдение уставов моды ( сохраняя по отношению к ним ироническую позицию необязательности, что достаточно вызывающе подчеркивается быстро примелькавшейся байронической (или наполеоновской) позой5 ). На втором — на фоне зафиксированных современниками ролей („Брут”, „Периклес”, „маленький аббатик”, „басманной философ”, „король людей”) — Чаадаев реализует свою основную — трагическую — роль: мессия с личным Евангелием. Отдавая себе отчет в возможности оказаться в ложном положении новоявленного пророка, Чаадаев усложняет мессианский стереотип маской охранительного смирения, несколько юродской кротости и чем-то вроде скоморошеского эпатажа. Третий — писательский — облик Чаадаева, предстающий читателям — современникам его немногих прижизненных публикаций, также неоднозначен: с соблюдением жанровых приличий дружеской эпистолы „к даме” ведется разговор со всем русским миром по самым запретным темам. Интонация ритуального бесстрастия, с каким сообщаются неслыханные вещи, лишний раз подчеркивает предельную эмоциональную напряженность авторского голоса и страдальческую необходимость высказаться. Образ автора „письма” внушает то, на что Чаадаев никак не рассчитывал: чувство угрозы. Автор „Философических писем” так и остался бы в восприятии и позднейших читателей в одномерном мессианском ракурсе, если бы выявление иных материалов наследия писателя не показало, что Чаадаеву в высшей степени свойственна нейтральная метаавторская позиция, с которой все теории стоят одна другой. Среди скрытых и явных автохарактеристик Чаадаева
|
|
|
|
- 7 -
есть и контрастирующая с одиозной позой пророка позиция „антигероя”, „парадоксалиста”, эмоциональным фоном которой становится не риторически возвышенный энтузиазм, а просто отчаяние.
Чаадаевский спектакль „Я-ролей” в целостное единство лица не сходится. Не смыкаются в гармоническую композицию и своды теоретических построений. Как в поведении, так и в творчестве установка на принципиальную незавершенность обернулась для исследователей личности Чаадаева множественностью несродных обликов, а для комментаторов наследия — фиксацией вопиющих противоречий. Относительная договоренность ряда ученых классифицировать Чаадаева его собственным определением („христианский философ”) проблемы чаадаевского „нон-финито” не снимает, поскольку это характеристика метода, а не системы и стиля мышления.
Трудность изучения чаадаевского характера заключается в его глубокой неартистичности. То, что современникам виделось эпатирующим наложением разных норм (Чаадаеву охотно простили бы маску чудака или роль галантного краснобая, угрюмого отшельника или яркого проповедника, но не сочетание этих амплуа, запрещенное в этикетном репертуаре эпохи), для автора „Писем” и его программы нормотворчества входило в единый план неординарного, но характерологически самозаконного, „естественного” поведения. То, что внешнему наблюдателю кажется немотивированным переходом от роли к ее отрицанию, для самого Чаадаева составляет внутренний смысл поведения, догматического по существу и педантического в „исполнении”. Чаадаев педантично-однозначен при всей внешней непредсказуемости своих поступков. Этот педантизм в поведении, как и начетническая твердость в повторении противоречивых суждений, — единственный способ, каким Чаадаеву удается „собрать” свои личности и свои идеи в единство творческого акта и в единственность судьбы.
|
|
Пушкинский тип поведения соединяет в себе стихию жизненного самоутверждения с творческой дисциплиной. В быту Пушкин демонстрирует подлинный театр личностей, в который чаадаевский тип поведения входит как один из возможных. Внутренний динамизм характера внешне выражается в творческой игре;6 в нее на равных правах вовлечены социальные роли и этикетные стереотипы, литературные маски и сюжеты, комические и героические амплуа, позиции иронического наблюдателя и зрителя „высоких зрелищ”. Артистизм Пушкина — не в многообразии сменяющихся обликов, а в универсальном синтезе лиц, точек зрения и голосов, обнимаемых нравственным единством гениальной личности. В гармонической сопряженности разных планов существования пушкинская жизнь обнаруживает черты эстетической выразительности художественного произведения.
Мировоззрение Пушкина также обнаруживает свой исторический артистизм: в понимании людей, в катартическом „изживании” чужой судьбы, в подлинно „сценическом” вживании в национальные характеры разных народов, в умении погрузиться в чужую культуру и сделать своим ее этнопсихологический, языковой и религиозный опыт. В описаниях исторических лиц Пушкин не склонен, как Чаадаев, к контрастной этической антитезе (в „Философических письмах”: „Гомер — Давид”, „Аврелий — Моисей”). Пушкин избегает оценочных интонаций, стараясь занять позицию понимающего наблюдателя, который обладает преимуществом двойной точки зрения: внутренней (синхронной факту) и внешней (с позиции своей эпохи или с позиции будущего). Удвоенная историческая точка зрения усложняется у Пушкина метаисторической: характер живого лица истории может быть понят не только в аспекте частного, но и в аспекте „вечного”. Такова, в частности, авторская позиция в „маленьких трагедиях”. Частные характеры вовлечены в трагические конфликты внутри „вечных ситуаций” („гений и злодейство”, „отцы и дети”, „судьба и воля”), чтобы герои проявили себя не только в родовых человеческих качествах, но и в бытовых деталях частного поведения и своего времени. Только тогда оценочная интонация типа „Жестокий век! Жестокие сердца!” расставит характеристики „века” и „сердца”
- 8 -
(времени и поведения) в соответствие историко-этической адекватности и избавит Пушкина как автора от одномерного осуждения или превознесения героя.
Постигая диалектику иного века родной истории, Пушкин неизменно остается на высоте исторического оправдания человека, тщательно убирая из характеристик исторических лиц могущие деформировать их историческую подлинность авторские предпочтения или неприязнь. Объясняя фаворитизм эпохи Екатерины II как необходимый элемент государственности, Пушкин отмечает, что само сластолюбие этой женщины служило конкретной политике императрицы (XI, 15). Как писатель Пушкин добивается исторической художественной правды на путях синтеза аналитического историзма и эстетической условности. Мир образов Пушкина внутренне сопротивляется признанию его как „условного”: „роман жизни” и „жизнь романа”, лирика бытия и бытие лирики, реальность драмы и драма реальности включены в общие онтологические горизонты, чтобы на перекрестке события и слова о событии утвердиться в единстве исторического смысла, эстетической адекватности и нравственной правоты.
Стимулы творческой инициативы Чаадаева в основном следующие: 1) близкая ему мысль французской просветительской социологии „мнения правят миром” ( задача „исправления” и „нового направления” идей определяется во II „Письме”,7 а в VI подкрепляется авторитетом Вольтера (Ч., с. 101) ); 2) классическая немецкая философия; 3) масонская утопия морального исправления человечества.
Эти традиции претерпели серьезную трансформацию в творческом поведении Чаадаева. Французское свободомыслие привлекало Чаадаева некоторыми деистическими выводами из проблемы предопределения и вопроса о „первотолчке”, но не могло устроить ни революционными итогами позднейшей эволюции, ни антиклерикальным пафосом. С другой стороны, в масонстве Чаадаева отталкивают дух метахристианского космополитизма и корпоративный альянс с политикой (отношение Чаадаева к политике определяется по-разному, но чаще — отрицательно). Когда в России происходят эволюция ряда масонских лож в раннедекабристские организации и соответственно формирование конкретно-политических программ революционной тактики, Чаадаев, оставаясь на позиции теоретического энтузиазма, ни в какой коллективной деятельности своего участия не предполагает. Но общемасонская концепция обработки „дикого камня” для строительства — в руководительном свете высшего знания и при участии его носителей — братского храма христианской приязни входит в план чаадаевской деятельности существенным стратегическим моментом (в 1817 г. Чаадаев — мастер ложи „Соединенных друзей”, в 1818 г. — автор речи, где „ясно и сильно выразил свою мысль о безумстве и вредном действии тайных обществ вообще”).8
На масонском философском жаргоне Чаадаев рассуждает о „перерождении” „ветхой природы” человека в „нового человека”, созданного в нас Христом. На „плане здания” сообщества „братьев” созиждется в будущем „вечный храм” преображенного человечества. Чаадаев внимательно изучает почитаемые в масонской среде книги К. Эккартсгаузена и Ю. Штиллинга; весьма близка ему яркая проза Я. Бёме с ее колоритными панорамами неприкровенного для интуитивных озарений прекрасного Космоса; с красным карандашом в руке штудируется практическая аскетика Фомы Кемпийского.
Собственно масонская мистика, компилятивная по составу входящих в нее концептов, не оставляет в мышлении Чаадаева глубоких следов, но культивированная „вольными каменщиками” идея непосредственного познания не могла не привлечь внимания русского мыслителя, поставившего интуитивную „озаренность” выше всех логических достоинств „искусственного разума”. Имеет смысл отметить и влияние масонской пропедевтической литературы на прозу Чаадаева: некоторые его записи (например: Ч., с. 155) буквально воспроизводят композицию масонских катехизисов, употребляемых в практике масонского обряда принятия в ложу и в самообучении на низших ступенях Ордена. Неутомимый
- 9 -
критик „ретроспективных утопий” (славянофильских в частности, см.: Ч., с. 141), Чаадаев — по основному смыслу своей деятельности — утопист, создавший тотальную по масштабам проектируемого спасения теоретическую рецептуру. От масонских прожектов утопия Чаадаева существенно разнится конфессиональной адресацией: если масоны предполагают перспективы каменщического братства в полном объеме человечества, то Чаадаев сплошь и рядом имеет в виду человечество христианское, а точнее — унитарное спасение католиков и православных. Определенных указаний на то, что программа „всеединства” включает судьбу, скажем, народов Дальнего Востока, тексты Чаадаева не содержат, но этого противоречия в термине автор не замечает. Это связано с тем, что русский мыслитель, перенося на православную почву католические решения проблемы спасения, оказывается перед необходимостью примирить непримиримое, и вопрос, таким образом, остается открытым. Как известно, православная доктрина учит „о намерении Бога спасти всех, но без логического вывода, что все действительно спасутся”.9 В католической картине мира между Богом и человеком стоит юридический авторитет церкви, санкционирующий дело спасения. „Всеединство” Чаадаева завершает историю людей и разрешает „мировую драму” в онтологическом синтезе всех частных созданий, поднявшихся через слияние в „мировом разуме” к „мировой материи” и далее — в диалектике космического „восхождения” — к полноте божественной истины и бессмертию. В этом смысле Чаадаев остается на вполне православной почве онтологического понимания отношений Бога и человека в истории. Но когда Чаадаев разворачивает конкретную программу исторического прогноза русского будущего, выясняется, что он видит в культурном опыте Запада не только „резерв” исторической свободы, но и надежные средства удержания конфессиональной общности с ее живым символом — папой. Католические симпатии Чаадаева (поддержанные общением с князем Н. В. Голицыным, княгиней З. Н. Волконской, посещением католического салона 1837—1838 гг. С. П. Свечиной в Париже, усиленные влиянием Ж. де Местра, Ф. Ламенне, а также их предшественников в области католической философии истории, например Ж.-Б. Боссюэ) окрасили его теоретическую рецептуру в интонации неальтернативной принудительности. Философия „всеединства”, задуманная как философия исторической свободы, в результате не оставляет человечеству, взыскующему ее, иной дороги, кроме той, которая ведет к спасению через Рим. Раздражение, которое Чаадаев вызывал у славянофилов, дополнительно стимулировалось пропагандой спасения православного народа по католическому рецепту.
Наследие Чаадаева в конспективном виде содержит тематику позднейших диалогов „западников” и „славянофилов”, в том числе и историко-религиозную их акцентуацию. Но в „Философических письмах” православная философия истории парадоксально примирена с теократическими притязаниями католической догмы к человечеству (в незавершенном „Отрывке из исторического рассуждения о России” Чаадаев, резко меняя историческую оценку Византии, окажется православнее самих славянофилов).10
Чаадаевская идея „всеединства”, пройдя через горнило многократных расщеплений на составляющие (от Аксаковых, Хомякова и Шевырева до Достоевского, Л. Толстого, Леонтьева и В. Розанова), вернется к своему синтетическому „истоку” в соловьевских философско-исторических моделях единого человечества (по условиям одной из них светская власть принадлежит русскому царю, а духовная — папе).
Чаадаев не оценивает своего поведения узкопрагматически: своим смыслом оно как бы опрокинуто в теорию исторического познания и является не только реализацией последнего в живой творческой практике, но и элементом мирового историологического процесса. Великие исторические личности, полагает Чаадаев, влияют на ход исторического процесса, если они прониклись необходимостью отрешения от своего „я” во имя богооткровенных истин. На эту роль не может
- 10 -
претендовать Марк Аврелий в гордыне всеведения. Подвижническая роль мыслителя — мудреца перед людьми и простого инструмента высшей воли перед Богом и Истиной — это роль посредника, призванного внести в исторический мир энергию интеллектуального порыва: „Не должен ли раздаться в мире новый голос, связанный с ходом истории?” (Ч., с. 131). Указывая на „немногих избранников”, которым исторически выпало „провидеть светлый след звезды правды” (Ч., с. 60), Чаадаев отстаивает романтическую концепцию пророческого дара „странного видения будущего, которого были удостоены некоторые избранные умы” (Ч., с. 98). На пророка возложена историческая ответственность перед будущим как грандиозной программы воплощения истины в домостроительстве „мировой материи”. Отметим онтологические акценты чаадаевской картины самораскрывающегося в горизонтах истины бытия. Аналогию чаадаевской „онтологии истины” нетрудно было бы увидеть в „Пророке” Пушкина: когда путем замены атрибутов человека грешного и суетного атрибутами сверхчеловеческого ве́дения созидается пророк, ему открывается пространство мира по вертикали на всю высоту „горнего” и на всю глубину „дольнего” и по горизонтали. Стихотворение Пушкина завершается интонациями наказа „исполниться волей” того, чей „глагол” стал судьбой посланного в „мир”.
Провидец Чаадаева призван к той же роли, но исполняет ее не поэт, а мыслитель. Подобно Платону и в молчаливом согласии с ним Чаадаев изгоняет поэтов из „Государства” истины (вспомним буквалистское воспроизведение Чаадаевым платоновской критики Гомера и недоуменную реплику Пушкина в этой связи11). Но вектор эволюции образа поэта у Пушкина и представлений о философе у Чаадаева был общим: тот и другой — носители „субстанциональных интересов Отечества”, пользуясь выражением Гегеля из „Логики”. Чаадаев, конечно, далек от пушкинского понимания народности художественного творчества; искать в чаадаевской прозе образ „народного мыслителя” бесполезно. Но в осознании „функционального” смысла своей деятельности Пушкин и Чаадаев несомненно близки: поэт у Пушкина — носитель высших ценностей национального самосознания и истории; „логодицея” Чаадаева философскую работу мыслителя определяет мерой ее динамического включения в общенародное движение: „Народные массы подчинены известным силам, стоящим вверху общества. Они не думают сами; среди них есть известное число мыслителей, которые думают за них, сообщают импульс коллективному разуму народа и двигают его вперед” (Ч., с. 141). Это „вперед” весьма специфично. В противоположность пушкинскому представлению о прогрессе как поступательному движению с постоянным „приращением” элементов нового в культуре и науке, в общественной нравственности и образованности, Чаадаев полагает прогресс в „возврате” России ко временам раннего христианства: следует не повторять исторической ошибки схизмы, а пережить заново опыт западноевропейцев в „своем” варианте (эта формула пути неоднократно уточнялась и даже противопоставлялась некоторым другим).
Отчетливое сознание Чаадаевым (см. понятие „отчетливости” как волевого усилия в истории) своей избранности на „глагол истины” организует его поведение как риторическое по преимуществу. В устной речи это выражается в создании особой философической „гомилетики”, проповеднического слова с презумпцией правды и нравственного научения. В письменной практике Чаадаев раскрывает свои риторические возможности в формах литературной и бытовой эпистолярии, реконструирует „философское письмо” как жанр (см. „Философские письма” Вольтера), использует поэтику дневниковой и афористической записи, где размышлениям о слове и словесном внушении отдано немало места. Чаадаев утверждает, что его проповедь („Я проповедую ... ” — Ч., с. 353) не монологична, но предполагает беседу и диалог. В качестве ораторского образца указывается Священное писание; говорится о жанровом кризисе церковного красноречия; штудируются трактаты по классической риторике (в частности, „Оратор” Цицерона). В 1849 г. пишется полупародийная проповедь „Воскресная беседа сельского священника ... ”. В определениях природы звучащего, внушающего,
- 11 -
заповедного слова Чаадаев формулирует целую теоретическую поэтику приоритетного слова с его свойством бесстрашно и впервые высказывать последнюю правду. Современник „басманного философа” очень точно фиксирует первенство чаадаевского публицистического слова в провозглашении центральных проблем века: „Он первый, на родине, показал на всецелостные недостатки русского организма; первый переставал искать их в отдельных его местностях, в отрывочных явлениях; первый, устремляя в глубь протекшей жизни России важный, недоверчиво-испытующий, мужественно-нелицеприятный, только одной правды ищущий взгляд современной глубокой философской критики, укрепил за собой право на название творца критического взгляда на русскую историю”.12
Представительствуя высокую истину „мирового разума”, проповедническое слово Чаадаева есть слово в инстанции последней правды, и в этом качестве оно резко противостоит норме общественного мнения. Полемизируя с Ламенне (у которого Чаадаев заимствует ряд терминов, существенно переосмысляя их в традициях классического немецкого идеализма, как, кстати, и термин „мировой разум”), автор „Апологии ... ” говорит, что „общественное мнение отнюдь не тождественно с безусловным разумом, как думал один великий писатель нашего времени” (Ч., с. 135). В цитируемом фрагменте Чаадаев прямо говорит, в какой роли он видит себя как автора „Философических писем”; „Я никогда не добивался народных рукоплесканий, не искал милостей толпы; я всегда думал, что род человеческий должен следовать только за своими естественными вождями, помазанниками Бога, что он может подвигаться вперед по пути своего истинного прогресса только под руководством тех, кто ‹ ... › получил от самого неба назначение и силу вести его” (Ч., с. 135).
Чаадаев в амплуа „помазанника” (буквальный перевод греч. Χριστός — „Христос”) — заявление такого рода уже не оппозиция норме, а нечто выше любого социального конфликта и всякой фронды как социального поведения: это уровень противостояния мировому Злу и роковой кривизне исторического процесса. Социальный аналог мирового Зла — Ложь.
Противопоставляя приоритетное слово правды этикетной неправде человеческого общежития, Чаадаев с романтическим пафосом „потрясения основ” выходит на донкихотовский поединок с бытием и Злом в его основе. В руководительном озарении высшей мудростью и на высоте последней битвы мировых стихий Чаадаев утверждает завет философского титанизма. На этой высоте, где он бесконечно одинок как человек и свободен от всех условностей „дольнего” этикета, есть только одна норма: быть равным своей судьбе. По условиям такой философской и жизненной программы (когда философия истории есть и онтология истины, а философская антропология есть и историософия) поэтика поведения Чаадаева строится на оксюмороне, что внешнему наблюдателю видится нарушением традиционной нормы и творчеством своей собственной нормы с систематическим ее отрицанием то в пользу традиции, то по нудительству некиих обстоятельств. Именно так, по канону „обычной” логики, воспринимаются многие поступки Чаадаева: поездка в Троппау и отставка; публикация в журнале, теряющем подписчиков; настойчивые письма к государю и А. Х. Бенкендорфу с требованиями службы непременно по ведомству образования; письмо М. Ф. Орлову с отречением от Герцена и письмо самому Герцену с изъявлением сердечной приязни; нетрадиционное отношение к дуэли и долгам; мизантропия и проповедь всеединства; пропаганда католических духовных ценностей и приверженность православному вероисповеданию; забота о личном бессмертии в памяти людей и небрежение судьбой сочинений; сочетание яркой публичности в общении и любовь к уединению. Этот список можно продолжать долго.
Чаадаевская философия истории ставит в центр проблемы предопределения и свободы воли. Их главенствующее место в понятийных композициях Чаадаева — уступка католической богословской традиции (для православия важнее онтологические акценты отношений Бога и человека). Русский мыслитель, не теряя религиозно-философских аспектов и пользуясь основными терминами
- 12 -
теологии и религиозной антропологии (спасение, искупление, Провидение и т. п.), выходит весьма далеко за пределы традиционного богословия и создает этическую по преимуществу концепцию, входящую в философско-историческую проблематику как программа деятельного созидания истории и как программа определения вектора общественного движения России к идеалу всеединства.
Для современной истории историософии и истории художественного историзма неважно, что видел Чаадаев в финале предлагаемого им пути (но для типологии историзма весьма значим момент финальности): Бога, Абсолютную истину или духовную соборность. Важно, что путь к конечным инстанциям исторического смысла лежит через историю и ее творческое преодоление. Утопия как проект царства Божьего на земле есть теоретический социальный аналог идеи спасения. Чрезвычайно важно, что Чаадаев мыслит будущее на короткой дистанции от него, что обязывает философа как проповедника призывать к немедленному пересмотру национальных представлений о собственной судьбе. Пафос чаадаевской проповеди — в аксиологической революции в области историографических стереотипов и в признании исторического обновления нации как дела человеческого по преимуществу. Утопический радикализм Чаадаева социализует старинную терминологию нравственного и догматического богословия, что позволяет ему новаторски осмыслить как христианскую картину мира (см. его вполне еретические рассуждения — вызванные соображениями конкурентного посредничества — о ненужности ангелов в сакральной иерархии: Ч., с. 152), так и христианскую этику и антропологию.
Установка Чаадаева на компромисс разных решений проблемы свободы и необходимости ярче всего проявилась в исторической концепции. От Чаадаева требуют ответа дилеммы: если предопределение руководит всеми поступками человека и обращает человеческую историю в судьбу, то все запросы о доле личного участия заранее лишены смысла (проблема лермонтовского „Фаталиста”). Но если предопределение оставляет человеку свободу выбора поступать так или иначе, то в каких допустимых пределах множество индивидуальных воль приводится к исторически свободному свершению национального пути, а в каких — лимит волевой самостоятельности исчерпывается упреждающим или наказующим вмешательством?
Чаадаев новаторски расширяет аспектологию старой проблемы. На уровне частной судьбы он решает ее в контекстах, близких к православным: Бог не вмешивается ежечасно в мир поступков личности, но это не означает, что каждый из них не учтен в общем замысле бытия. Человеку дана волевая прерогатива хотеть или не хотеть онтологического самораскрытия в Боге по его завету и в соучастном созидании оправдания.
Но на уровне общей жизни „тактическое” разнообразие индивидуальных воль сводится к жесткой провиденциальной „стратегии”, открытой не всем взыскующим ее смысла, но избранным на муку провозвестничества и радость глагола завета. В рассуждениях об исполнительской роли человечества Чаадаев близок к католической и даже протестантской доктрине (с тем существенным отличием от последней, что личная воля для Чаадаева не подавляется без остатка надличной волей Провидения, но в согласии с ней творит дело личного поступка, чтобы свершалась всеобщая история). Чаадаев находит в католичестве доктрины социальной активности. Философ не ощущает двойную детерминацию как теоретический изъян философии истории: оба уровня причинности связаны понятиями блага и благодати (в первом свобода утверждена как добро, во втором — как воздаяние). Суждения, которыми обеспечивается философско-историческая логика свободы воли для частной судьбы и судьбы всеобщей, только по видимости противоречивы. Так, на одной и той же странице мы встречаем: „Ни Геродота, ни Тита Ливия, ни Григория Турского нельзя упрекать за то, что они заставляли Провидение вмешиваться во все человеческие дела; но надо ли говорить, что не к этой суеверной идее повседневного вмешательства Бога хотели бы мы снова привести человеческий ум?” (Ч., с. 114). Здесь же говорится о невмешательстве Провидения в частную минуту индивидуальной жизни, так как „Бог, предоставив человеку свободу воли, отказался от части своего владычества в мире ... ” (Ч., с. 163). Но когда речь заходит об истории как развернутой картине поступков и следствий, то в роли осмысляющего эту картину
- 13 -
логического каркаса выступает план Провидения, а не разум человека: „Если в потоке времен мы ‹ ... › будем видеть только деятельность человеческого разума и проявление совершенно свободной воли, то ‹ ... › мы не найдем в истории того, что ищем” (Ч., с. 114; ср. с. 73).
Теория двойной детерминации многие противоречия концепций и поведения Чаадаева освещает контрастным светом этического оправдания. Дело в том, что льготы двойной причинности Провидение распространяет только на тех, кто обладает личной судьбой, а дается она, по определению, индивиду, достигающему на путях самосознания статуса персональной духовной самозаконности. На этом пути существенно проясняется отношение к „другому” и „ближнему” как союзникам по статусу или как к людям, чье существование оправдывается включенностью в лишь исполнительский план Провидения. Личности-герои, личности-мудрецы, носители слова Завета, провозвестники Благой Вести — вот те, чье свободное воление внеконкурентно с „другими” и „ближними” утверждается в элитарном поведении и чья риторика характеризуется специфично „апостольскими” интонациями. Иначе говоря, личной судьбой обладает историческая личность, осуществляющая свободу поступка на перекрестке двух детерминаций: добровольного вхождения в трагический круг элитарного „евангелизма” (благовестительной роли одинокого мыслителя и учителя) и подчинения высокому Промыслу ценой самоуничтожения всего личностно-волевого в „я”: „Если Провидение призывает народ к великим судьбам, оно в то же время пошлет ему и средства свершить их: из ложа его восстанут тогда великие умы, которые укажут ему путь; весь народ озарится тогда одним светом знаний” (Ч., с. 170). Чаадаевские претензии на апостольское благовещенье отражаются самым непосредственным образом в его поведении: он волен поступать так, как диктует ему дар приоритетного слова. Каждый поступок освящен причастностью к последней истине. Поведение Чаадаева сакрально и благостно (но оно сакрально и благостно и в том амбивалентном смысле этих слов, в каком говорят на Руси о блаженных). Становится понятным и то, что коль скоро поступок исторической личности предстает в авторитетном свете оправдания высшей задачей Провидения, то оправданным для Чаадаева оказывается и террор Ивана IV, и война как „естественное состояние” народов.13
Для Чаадаева здесь нет противоречия с гуманистическим содержанием истории: в аспекте сакрального оправдания гибель одних служит спасению всех малых сих, включившихся в общее дело спасения. Самоотчет в эгоцентризме бытового поведения Чаадаев отдает не себе, ибо не себе служит. Чаадаев органически не может думать о „другом” безотносительно к себе. „Другой” в лучшем случае — носитель памяти о чаадаевском „я”. Не потому ли автор „Философических писем” и друг Пушкина так и не собрался написать воспоминания о поэте, как его ни уговаривали? Этическая автономность персоны Чаадаева, его высокая отделенность от низовой, сплошь детерминированной жизни „других” созидает в центре его жизни особую эстетику одиночества. Пред ее аскетическим пафосом (в сложном сочетании с эгоистическим высокомерием) простейшие запросы светского поведения и весь сверхдетерминированный мир „других” выглядят как суррогат подлинного царства свободы, наследуемого этим миром в грядущем всеединстве. Чаадаев испытывает глубокое отвращение к кантовскому „категорическому императиву” с его протестантски-однозначным долженствованием. Формула Канта „можешь, поэтому должен” не оставляет Чаадаеву глубины ощущения свободы, которым он так дорожит. Понимая предопределение как стратегию мирового Промысла, Чаадаев оставляет за свободой воли приоритет тактики. Индивидуальное воление, зародившееся в самопознании судьбы (в „узнавании” рефлектирующим действователем идеи целевого полагания), становится интимным содержанием озаренной своим предназначением личности и дарит ее радостью неподневольного духовно-практического энтузиазма. В идеале таков путь каждого „другого”: „Великий вопрос о свободе воли, как бы он ни
- 14 -
был запутан, не представлял бы затруднений, если бы умели вполне проникнуться идеей, что природа существа, одаренного разумом, заключается только в сознании и что, поскольку одаренное разумом существо сознает, оно не утрачивает ничего из своей природы, каким бы путем сознание в него не вливалось” (Ч., с. 77).
В текстах Пушкина присутствует весь комплекс чаадаевской терминологии, но репрезентируется она не в понятийных композициях, а эстетически: в поэтике конфликта и сюжета, в лирической образности, в характере лирического героя и в образе автора.
Проблема судьбы и воли стоит в центре многих пушкинских произведений. Так, в „Медном всаднике” она конфликтно расщеплена на позиции: 1) природно-исторической необходимости („Природой здесь нам суждено ... ”); 2) смирения начальственной власти перед безначальной стихией („С Божией стихией Царям не совладать ... ”); 3) иронического замысла бытия („насмешка неба”); 4) иррациональной загадочности судьбы („Судьба с неведомым известьем, Как с запечатанным письмом”). Если первая позиция отражает государственную волю исторической личности (Петра I), а вторая — ее безволие и бытовой фатализм (Александр I), то третья и четвертая существенны для оценки Пушкиным тривиального сознания и понимания им судьбы как загадки и насмешки; последняя может характеризовать и позицию героя.
Новаторская черта пушкинского мироотношения — снятие гносеологического запрета на исследование судьбы как проблемы. Речь идет не просто о некой познавательной активности в сфере возможного будущего, но о ренессансном бесстрашии перед властью обстоятельств и о поединке личности с судьбой, в каких бы обликах ни представали перед человеком силы необратимой событийности. У Пушкина нет ренессансного героя, но самому поэту в высшей степени свойствен тот, говоря названием прославленного трактата Дж. Бруно, „героический энтузиазм” личности, для которого мир предстает открытым как персональному самоутверждению в поступке, так и национальному дерзанию в истории. Среди общежизненных и философско-исторических позиций Пушкина мы находим и ренессансный историзм.14 Пушкин, воплощающий в своей личности творческий энтузиазм и артистизм великих людей Возрождения, изображает и Петра I в чертах ренессансного укротителя стихий (природы и истории). Поза Фальконетова Петра трактуется в поэме „Медный всадник” как поза укротителя, а Нева, сближаемая в одном из сравнений с тяжело дышащим конем, — как неукротимая в глазах наследника петровского престола стихия. Воля Петра I в поэме выражает союз места, времени и действия (природы, истории и дерзания) с позиции высшей необходимости; идея государственности сливается здесь с представлением об исторической необходимости и провиденциальной сужденности. Но с высоты самооправданного исторического титанизма воля Петра оказывается „роковой” для всякой частной судьбы и частного человека с его притязаниями на открытое в будущее существование.