Два направления в этике нового времени. — Гоббс и его учение о нравственности. — Кедворс и Кумберленд. — Этика Спинозы. — Джон Локк. — Кларк. — Шефтсбери. — Хэтчисон. — Лейбниц.
Те же два направления в этике, которые обозначились в Древней Греции, продолжали существовать среди мыслителей и позже, вплоть до середины XVIII века. При этом большинство философов и мыслителей охотно искало объяснения происхождения нравственности в чем-то сверхъестественном, внушенном человеку свыше. Воззрения Платона, развитые и подкрепленные христианской церковью, составляли и еще составляют сущность этих учений, но при этом они значительно суживаются. Для Платона, как и для Сократа, истинную двигательную силу всего нравственного представляло знание добра. Но это знание не представлялось Платону как полученное извне. В основе мировоззрения Платона и в особенности стоиков лежала мысль, что нравственное чувство, проявляющееся в человеке хотя бы и в несовершенной форме, представляет часть чего-то, что заложено в жизни целого — всего мироздания. Если бы этого не было в самой природе, оно не проявилось бы и в человеке.
Таким образом, между древнегреческой философией и наукой нового времени было, следовательно, нечто родственное, однако христианская церковь и вдохновляемые ею учения употребили все усилия, чтобы вытравить эту мысль из нашего миропонимания. Христианство, правда, внесло в этику, вернее, усилило в ней идеал самопожертвования для блага своих братьев; и, воплотив этот идеал в образе человека-Христа, христианство, подобно буддизму, дало человеку высокий урок нравственности. Но последователи этого учения, а в особенности церковь, скоро стали проповедовать, что добродетели тех, кто стремится в жизни воплотить этот идеал, — вовсе не человеческого происхождения. «Мир во зле лежит», — говорили они в противоположность мыслителям Древней Греции. Выражая мрачное настроение своего времени, руководители христианской церкви утверждали, что человек настолько безнравственное создание и мир настолько находится во власти злой силы, что создатель мира должен был послать на землю своего сына, чтобы указать людям путь к добру и его мучительной смертью «искупить мир» от зла.
Это учение, как мы видели, так прочно утвердилось, что прошло более полутора тысяч лет, прежде чем среди новой жизни, народившейся в Европе, начали раздаваться голоса, заговорившие о зачатках нравственного в самой природе. Мы уже упоминали о них в предыдущей главе. Но и до настоящего времени такие голоса, в противовес очевидным фактам, заглушаются теми, кто продолжает самоуверенно утверждать, что природа дает человеку одни только уроки зла, что роль разума в нравственных вопросах должна быть оценкой того, что дает нам наибольшее удовлетворение в данной общественной обстановке, и что поэтому если в человеке проявляется нравственное, то оно имеет сверхприродное происхождение.
Тем не менее новое течение в этике, видящее в самом человеке и в окружающей его природе источник его нравственных понятий, развивалось за последние триста лет, несмотря на все препятствия со стороны церкви и государства. И оно делало все более и более очевидным то утверждение, что наши нравственные понятия произошли и развились совершенно естественным путем из природного человеку и большинству животных чувства ответственности.
Мы и займемся теперь разбором этих новых учений и увидим, какую борьбу им пришлось выдержать и приходится выдерживать по сие время с противоположным учением, постоянно принимающим новые, иногда искусно замаскированные формы. Но так как естественнонаучное понимание нравственности развивалось несколько различными путями в Англии и во Франции, то мы рассмотрим это развитие порознь в той и в другой стране. Начнем же мы с Англии, где Бэкон был родоначальником нового направления и вслед за ним и Гоббс стал надолго популярным его представителем.
Между тем Гоббс занял совершенно противоположное положение. На его воззрения, несомненно, повлияли идеи его французского друга Гассенди *. Но нет сомнения, что его презрительное отношение к человеку, которого он представлял себе злым животным, не знающим никакого удержа своим страстям, сложилась у него уже в Англии во время бурных годов, которыми началась уже с 1639 года революция, свергнувшая и казнившая короля в 1648 году. Гоббс уже тогда с ненавистью относился к революционерам и должен был бежать во Францию, где и написал свое первое сочинение «О государстве» (De Cive)**.
* Учение Гассенди о нравственности будет изложено в следующей главе.
** Революция началась в Англии, как известно, в 1639 году. Первое сочинение Гоббса «О государстве» (De Cive) вышло сперва в Париже по латыни в 1648 году, и только пять лет спустя появилось оно по-английски в Англии. Второе же сочинение Гоббса, «Левиафан», вышло на английском языке три года спустя после казни короля, в 1652 году [83].
При тогдашнем полном отсутствии всяких сведений о жизни первобытных дикарей Гоббс представлял жизнь первобытного человека как состояние «постоянной войны каждого против всех», из которого люди выходили только тогда, когда объединялись в общество и заключали ради этого «общественный договор». А потому свое сочинение о государстве Гоббс начал с утверждения, что человек вовсе не то «общественное животное», рожденное с привычками общественности, о котором говорил Аристотель, а наоборот, человек человеку волк, «homo homini lupus est».
Если люди ищут себе товарища, то вовсе не в силу прирожденной общественности, а из-за пользы, которой они ждут от других, и из-за страха друг перёд другом (гл. I и II).
«Если бы в человеке существовало чувство общественности, — писал Гоббс, — люди любили бы первого встречного. Мы же ищем себе товарищей не в силу какого-нибудь природного инстинкта, а в силу почтения, оказываемого нам, и ожидаемой нами пользы от людей». «Если люди собрались поговорить, каждый охотно говорит то, что заставляет других смеяться, — очевидно, для того, чтобы его похвалили за его прекрасные качества и чтобы их сравнили с недостатками и недочетами какого-нибудь другого из этого общества…» «Я еще раз утверждаю, — писал далее Гоббс, — что все общество построено на желании почета и удобства жизни; что эти договоры заключаются скорее из себялюбия, чем из стремления нашего к себе подобным». И он заканчивает этот параграф словами: «Таким образом вполне установлено, что происхождение самых больших и прочных обществ явилось результатом не взаимного благоволения людей друг к другу, но в силу взаимной боязни людей».
На таком поверхностном изображении природы человечества Гоббс и построил свою этику. Эти понятия были для него основными, и он подтверждал их в своих позднейших примечаниях к тексту, очевидно, вызванных возражениями против его определений и выводов *.
* Так, в примечании к приведенному сейчас параграфу Гоббс писал: «Не отрицаю, что необходимость поддержки в детстве и старости заставляла людей жить обществами: природа толкает нас к исканию общества, но гражданское общество — не простое собрание животных одного и того же вида: оно представляет союзы и лиги, поддерживаемые законами, которые были определены и подтверждены обещанием исполнять их». Когда же ему возражали, что если бы люди были такими, какими он их описывал, то они избегали бы друг друга, он отвечал: «Так они и делают: запирают свои двери, ложась спать, вооружаются шпагой, отправляясь в дорогу» и т. д.
Общежития некоторых животных и дикарей — еще не государство, говорит Гоббс; сама умственная одаренность человека мешает людям сплачиваться в общества. Именно вследствие этой одаренности человек человеку враг; и даже та общительность, которую проявляет человек, — вовсе не природное качество, а привито ему воспитанием. По природе каждый человек, признавая себя равным каждому другому, пока воспитание не вытравит в нем этой мысли, считает себя вправе причинить другому всякое зло и присвоить себе его имущество. Отсюда — состояние постоянной войны каждого против всех. Из него человек выходит только тогда, когда он бывает покорен другими, более сильными и более коварными, или же когда группа людей, видя опасности взаимной борьбы, входит между собой в соглашение и основывает общество *.
* Причина взаимного страха между людьми зависит отчасти от естественного равенства всех людей и отчасти от их взаимного желания вредить друг другу. А так как самый слабый человек может убить самого сильного, а равны все, кто может сделать равное, то все люди, естественно, равны между собой. Существующее теперь неравенство введено было гражданским законом. До этого, при естественном праве, каждый сам является верховным судьей средств, которые он употребит для самосохранения, в силу этого «природного права» все принадлежит всем. Но так как это состояние вело бы к войне, то люди вступили в общественный договор, которым устанавливался мир, и в силу «закона природы» все обязывались соблюдать этот договор.
Насколько ошибочно было представление Гоббса о первобытном человеке, мы знаем теперь после того, как ознакомились с жизнью первобытных дикарей, а также и громадного большинства животных на материках, еще слабо заселенных людьми. Теперь нам ясно, что общественность представляет такое сильное оружие в борьбе с враждебными силами природы и другими животными, что она развилась у многих стадных животных гораздо раньше появления на земле человекоподобных существ. А потому для развития ее у человека не потребовалось ни «общественного договора», ни «Левиафана-государства».
Ясно, что из своего понимания основ человеческого общества Гоббс выводил и «законы природы», которые он ставил в основу общественного строя; а так как он был ярый консерватор, слегка прикрывавшийся народными требованиями (он стоял за старый королевский порядок и за претендента на престол во время Кромвелевской республики), то он и выставлял основами государства крепостнические стремления своей партии, а с другой стороны, такие общие начала, с которыми все могли согласиться.
Для тех, кто хоть сколько-нибудь знаком с жизнью животных и дикарей, воззрения Гоббса, очевидно, представляются совершенно ложными. Они были возможны в середине XVII века, когда так мало знали о жизни диких народов; но мы спрашиваем себя, как могли они удержаться до настоящего времени, после путешествий и открытий XVIII и XIX веков? Если можно еще понять, почему Руссо придерживался таких же взглядов на происхождение человеческих обществ, то совершенно непонятно, как мог разделять такие идеи современный натуралист Гексли, которому я должен был напомнить, когда он стал развивать взгляды, достойные Гоббса, что возникновение общества на земле предшествовало появлению человека.
Объяснить заблуждение Гоббса можно только тем, что он писал в такое время, когда необходимо было побороть сильно распространенное в ту пору представление об идиллическом «первобытном состоянии» человека — представление, связанное с преданием о рае и о грехопадении, которого держались как католическая церковь, так и возникавшие тогда церкви протестантов, для которых искупление было догматом еще более основным, чем для католиков.
В таких условиях писатель, безусловно отрицавший идеальное «первобытное состояние» и выводивший нравственные понятия первобытного человека-зверя из соображений о том, что мирное сожитие выгоднее постоянной войны, неизбежно должен был иметь успех. Либо «общественный договор», либо порабощение завоевателем, который силой ограничивает необузданный произвол отдельных личностей, — таковы были, по мнению Гоббса, первые шаги в выработке нравственности и законности. Затем разум ограничивал, в видах личной пользы, естественные права личности, и отсюда развились со временем все «нравственные» добродетели: сострадание, честность, благодарность и т. д.
Нравственные понятия развиваются очень разнообразно, говорит Гоббс, согласно различным условиям времени и места, а потому ничего общего, безусловного (абсолютного) нет в нравственных правилах *. И соблюдать их нужно только тогда, когда вам отвечают взаимностью, причем в своем решении следует руководствоваться) только разумом. Соблюдать же нравственные правила по отношению к тем, кто с вами их не соблюдает, — неразумно. Вообще полагаться на общественный разум для водворения нравственности нельзя. Нужна власть, которая создает общественную нравственность под страхом наказания, и этой власти отдельного человека или собрания людей должны, безусловно, подчиняться все. В государстве, как и в природе, сила создает право. Естественное состояние людей — это война всех против всех. Государство защищает жизнь и имущество подданных ценой их абсолютного повиновения. Воля государства — верховный закон. Подчинение силе всемогущего государства «Левиафана» — основа общественности. Только таким путем достигается мирное сожительство, к которому стремятся наши нравственные установления и законы. Что же касается наследственного инстинкта общительности, то он не имеет никакого значения, так как недостаточно развит в первобытном человеке, чтобы стать источником нравственных правил. Вместе с тем и разум также не имеет никакого значения для выработки правил общественности: прирожденного понятия о справедливости у человека не существует; разум человека как истинный оппортунист устанавливает правила общежития согласно требованиям времени. Кто победил, тот и прав, потому что он, стало быть, угадал требования своих современников. Так понимал нравственность Гоббс, и так думает по сию пору громадное большинство правящих классов.
* Нравственная философия, писал Гоббс, не что иное, как наука о том, что есть добро и что есть зло во взаимном общении людей и в человеческом обществе. Добро и зло — названия, выражающие наши желания и нежелания, которые при различных темпераментах людей, различных нравах и учениях бывают различны, так как люди расходятся в своих понятиях о том, что есть добро и зло, и приятное и неприятное получают в их суждениях различные толкования и т. д. (De Cive, конец главы XV).
С другой стороны, тот факт, что Гоббс в своих рассуждениях о нравственности окончательно порвал с религией и метафизикой, привлек на его сторону много последователей. В то время, когда борьба между католической церковью и протестантами велась в Англии с ожесточением, доходившим до исступления, и когда освобождение личности и мышления вообще стало насущным требованием, особенно ценно было учение, которым такой важный вопрос, как нравственность, ставился на рациональное основание. Говоря вообще, освобождение этики и философии от религии было большим шагом вперед, и Гоббс значительно способствовал этому своими сочинениями. Притом Гоббс, следуя за Эпикуром, доказывал, что, хотя личность всегда руководствуется своими личными выгодами, человек тем не менее приходит к заключению, что его прямой интерес состоит в возможно большем развитии общительности и мирных взаимных отношений. Таким образом, выходило, что, хотя нравственные правила вытекают из личного эгоизма, они тем не менее становятся основой развития лучших взаимных отношений и общественности.
Кедворс (1617–1688). Вследствие указанных выше причин учение Гоббса имело в Англии большой и длительный успех. Но многих оно не удовлетворяло, и скоро против него выступили в Англии серьезные противники, в числе их были, между прочим, знаменитый английский поэт того времени Джон Мильтон, убежденный республиканец и защитник свободы совести и печати, и Яков Гаррингтон, выступивший в 1656 году со своей утопией «Океания». где он восхвалял, в противовес Гоббсу, демократическую республику. Но главными критиками этического учения Гоббса была группа ученых, группировавшихся вокруг Кембриджского университета. Эта группа относилась одинаково враждебно как к кромвелевскому республиканскому пуританизму, так и к естественнонаучному складу учений Гоббса. Однако, хотя эти противники Гоббса не разделяли узких взглядов, преобладавших среди английских богословов, но тем не менее их философия никак не могла помириться ни с рационализмом вообще, ни тем более с выводами Гоббса, в которых они видели прямую угрозу всякой сдерживающей нравственной силе. Из соображений о личной пользе нельзя вывести чувствуемой нами обязательности некоторых нравственных суждений, говорил Кедворс. Мало того, нравственность, доказывал он, не создание человека; ее корни лежат а самой природе вещей, которую не может изменить даже божественная воля: нравственные заключения так же неизбежны, как математические истины. Человек открывает свойства треугольника, но он не создает их: они лежат в неизменяемых свойствах вещей. Точно так же нравственные заключения оставались бы верны, если бы даже погиб весь теперешний мир.
В этих мыслях Кедворса мы видим, следовательно, приближение к тому понятию о равнозначительности (эквивалентности) и равноправии людей, которое начинает проявляться в современной рациональной этике. Но Кедворс прежде всего был богослов, и для него философия все-таки оставалась ничем без одухотворяющей силы религии и без вселяемого религией страха.
Гораздо ближе к намечающейся теперь этике подошел другой представитель Кембриджской школы, Ричард Кумберленд (1632–1718). В своем сочинении, написанном на латинском языке, «Философское рассуждение о законах природы»*, изданном в 1671 году, он так излагал свои воззрения. «Благо общества, — писал он, — есть высший нравственный закон. Все, что ведет к этому, — нравственно».
* Cumberland R. De Legabus naturae disquisitio philosophica. L., 1672.
Человек потому доходит до такого заключения, что в этом направлении его толкает вся его природа. Общительность есть качество, неотделимое от человеческой природы, — неизбежное следствие организации человека. Доводы же Гоббса, стремившегося доказать противное, — ложны, так как общительность должна была существовать уже с самых первых времен первобытного состояния.
Правда, у Кумберленда еще не было тех доказательств в пользу этой мысли, которыми мы располагаем теперь, с тех пор как кругосветные плавания, а затем и жизнь среди дикарей познакомили нас с нравами первобытного человека; а потому он подтверждал свои догадки лишь общими рассуждениями о строении мира, об организации человека и об его отношении к другим живым существам, тоже одаренным разумом. В такой мере нравственное, писал он (очевидно, делая уступку требованиям своего времени), есть проявление божественной воли; но из этого еще не следует, чтобы оно было произвольно или изменчиво.
Догадки Кумберленда о происхождении нравственных понятий человека из развития чувства общительности были, следовательно, верны. К сожалению, Кумберленд не рассмотрел дальнейшего развития этого чувства, а только указал на то, что благоволение ко всем, возникающее из чувства общительности, поддержанного и развитого разумом, приносит столько хорошего каждому разумному существу, что человек помимо вмешательства божественного авторитета будет считать нравственные правила обязательными для себя. Следуя влечению общительности, человек, конечно, стремится в то же время и к личному счастью, но под влиянием общительности само его стремление к личному счастью ведет к общему благу; а потому повиновение чувству общительности само становится источником радости и удовлетворения, раз оно ведет к высшей цели.
На этом Кумберленд остановился. Как и почему, исходя из инстинкта общительности, человек мог развить свои нравственные идеалы до теперешней высоты и широты, этого он не рассматривал и понятием о справедливости, ведущей к равноправию и к дальнейшим из нее выводам, он не занимался.
Это сделали после него, с одной стороны, Джон Локк и его последователи, стремившиеся основать нравственность на пользе, а с другой стороны, Шефтсбери и его последователи, считавшие источником нравственного врожденный инстинкт и чувство. Но прежде чем перейти к ним, мы должны еще остановиться на этике Спинозы, оказавшей огромное влияние на развитие этических учений.
Спиноза (Бенедикт) (1632–1677). Этика Спинозы имеет нечто общее с этикой Гоббса в его отрицании ее внеприродного происхождения. Но вместе с тем она безусловно глубоко от нее отличается в своих основных понятиях. Бог для Спинозы — сама природа. «Кроме Бога не может быть другой субстанции, и она не может быть представлена»*.
* Этика. Ч. 1. Положение 15. С. 17 русского перевода под ред. проф. Модестова. Спб., 1904 [84]. В следующих ссылках я буду упоминать только часть римскими цифрами и положение арабскими.
Отделять телесную субстанцию от божественной нельзя, Бог есть действующая причина всех вещей, но он действует только по законам своей природы. Воображать, что он может сделать, чтобы то, что находится в его власти, не совершалось, — неверно. Точно так же неверно было бы доказывать, что природе Бога принадлежит высший разум и вполне «свободная воля» (I, 17); в природе вещей нет ничего случайного, а все заранее определено божественной природой к существованию и к действию известным образом (I, 29). Одним словом, то, что люди называют Богом, есть сама непонятая человеком природа. Воля, так же как и разум, есть только состояние мышления, а потому ни одно хотение не может существовать и определяться к деятельности, если оно не определяется другой предыдущей причиной, а эта причина, в свою очередь, опять другою и так далее до бесконечности (I, 32). Из этого следует, что вещи не могли быть произведены Богом — природой — никоим иным образом и ни в каком другом порядке, как только в том, в каком они произведены (I, 33). То могущество, какое толпа приписывает Богу, — не только человеческое свойство (что показывает, что толпа представляет Бога человеком или подобным человеку), но и заключает в себе бессилие (11,3). (Вообще причины, почему люди склонны приписывать всякие события в своей жизни верховной силе, прекрасно разобраны были Спинозой в первой части этики, положение 36.)
Спиноза был, следовательно, продолжателем Декарта ** и дальше развивал его воззрения на природу, а в отрицании божественного происхождения нравственных понятий Спиноза сходился с Гоббсом. Но смело развивая свои естественнонаучные воззрения и вполне освободившись от христианской мистики, Спиноза слишком хорошо понимал природу и человека, чтобы пойти в этике вслед за Гоббсом. И, конечно, он не мог вообразить себе, что нравственное есть нечто, основанное на принуждении государственной власти. Он показал, напротив, как без всякого вмешательства чувства страха перед верховным существом или перед правителями разум человека, вполне свободный, неизбежно должен был прийти к нравственному отношению к другим людям и как, делая это, человек находит высшее блаженство, потому что таковы требования его свободно и правильно мыслящего разума.
** О Декарте смотрите ниже, в следующей главе.
Спиноза создал, таким образом, истинное учение о нравственности, проникнутое глубоким нравственным чувством. Такова же была и его личная жизнь.
Мышление, путем которого Спиноза дошел до своих выводов, можно изложить так. «Воля и разум — одно и то же. Оба — не что иное, как отдельные желания и идеи. Ложные заключения состоят только в недостатке познания: от него происходят извращенные и спутанные мысли (II, 49), а также и неправильные поступки». Вообще мысли каждого человека бывают иные полны, а другие неполны и спутаны. В первом случае за мыслью следует действие, тогда как во втором случае наша душа находится в страдательном состоянии, и чем больше человек имеет неполных мыслей, тем более его душа подвержена страстям.
Согласно учению Спинозы, душа и тело — «одна и та же вещь, которую мы рассматриваем то с точки зрения мышления, то с точки зрения протяжения». Спиноза подробно доказывает это положение, опровергая ходячее воззрение, утверждающее, что то или иное действие тела происходит от души, которая имеет власть над телом. Говоря это, люди просто сознаются в том, что не знают истинной причины своих действий (II, 2). «Решения души происходят в ней с той же необходимостью, как и идеи (мысли) о вещах, действительно существующих». При этом все, что увеличивает способность нашего тела к деятельности, равно как и сама мысль об этом, увеличивает способность нашей души к мышлению и содействует ей (III, II). Радость, веселость и вообще радостное состояние ведут нашу душу к большему совершенству; печаль же имеет обратное действие (III, 11). Одним словом, тело и душа неотделимы друг от друга.
Любовь — не что иное, как радость, сопровождаемая идеей внешней причины, а ненависть — не что иное, как печаль, сопровождаемая идеей своей внешней причины (III, 13). И это объясняет нам, что такое надежда, страх, чувство безопасности, отчаяние, удовольствие («радость, происшедшая от образа вещи минувшей, в исходе которой мы сомневались») и угрызение совести («печаль, противоположная удовольствию») (III, 18).
Из этих определений Спиноза выводил все основные положения нравственного. «Так, например, мы стремимся утверждать о себе и о любимом предмете все то, что, как мы воображаем, причиняет нам или любимой вещи радость, и наоборот»*. А так как стремление души или способность мышления по своей природе равно и одновременно со стремлением или способностью тела к действованию, то «мы стараемся содействовать тому, что мы воображаем содействующим радости — как нашей, так и в любимых нами существах». Из этих основных положений Спиноза выводил самую высокую нравственность.
* Слово «вещь» Спиноза употреблял как для неодушевленных предметов, так и для живых существ.
В природе, писал он, нигде не существует должного: есть только необходимое. «Познание добра и зла есть не что иное, как аффект (чувство) радости или печали, поскольку мы сознаем его». «Мы называем добром или злом то, что полезно или вредно для сохранения нашего существования; то, что увеличивает или уменьшает, поддерживает или стесняет нашу способность к деятельности» (IV, 8). Но истинное познание добра и зла, поскольку оно истинно, не может укротить никакого аффекта (никакого хотения). Лишь постольку, поскольку оно само есть аффект, т. е. переходит в желание действия, оно может сдерживать аффект, если оно сильнее его (IV, 14).
Легко представить себе, какую ненависть возбудил Спиноза против себя в богословском стане такими утверждениями. Спиноза отвергал двойственность, о которой говорили богословы и в силу которой Бог является носителем вечной справедливости, тогда как сотворенный им мир есть ее отрицание *.
* Утверждение, что человек несвободен и может делать только то, что вытекает из его природы, в связи с таким же утверждением о Боге встречается в разных местах «Этики» Спинозы. Так, например, в предисловии к IV части «О человеческом рабстве и о силе аффектов» он писал: «То вечное и бесконечное существо, которое мы называем Богом, или природой, действует по такой же необходимости, по какой оно существует».
Спиноза строил свою нравственность на эвдемонистическом начале, т. е. на искании человеком счастья. Человек, говорил он, как и все другие существа, стремится к наибольшему счастью, и из этого стремления его разум выводит нравственные правила жизни, но при этом человек, однако, не свободен, так как он может делать только то, что необходимо вытекает из его природы.
Нет никакого сомнения, что Спиноза прежде всего стремился освободить нашу нравственность от управления ее чувствами, внушаемыми религией, и хотел доказать, что наши страсти и хотения (аффекты) не зависят от нашей доброй или злой воли. Он стремился поставить нравственную жизнь человека всецело под управление его разума, сила которого растет вместе с развитием познания. Целый ряд страниц в части IV, где говорится «о человеческом рабстве», посвящен этому вопросу, затем «Могуществу разума или Человеческой свободе» Спиноза посвятил всю часть V своей «Этики», и во всем этом капитальном исследовании он всячески стремился побуждать человека к действию, доказывая, что полного удовлетворения своего Я мы достигаем лишь тогда, когда мы действенно, активно, а не страдательно отзываемся на окружающее нас. Но, к сожалению, он не обратил внимания на то, что способность решать, что справедливо и что несправедливо, есть одно из выражений основной формы нашего мышления, без которого не было бы мышления.
Этика Спинозы вполне научна. Она не знает ни метафизических тонкостей, ни велений свыше. Ее суждения вытекают из познания природы вообще и природы человека. Но что же она видит в природе? Чему природа учит наш разум, которому принадлежит решение в нравственных вопросах? В каком направлении ее уроки? Она учит, писал Спиноза, не довольствоваться соболезнованием, не смотреть издали на радости и страдания людей, а быть активным. В каком же направлении должна проявляться эта активность? На этот вопрос Спиноза, к сожалению, не дал ответа. Он писал во второй половине XVII века, и его «Этика» вышла лишь посмертным изданием в 1676 году [85]. В это время уже совершились две революции: реформационного периода и английская; обе эти революции не ограничились одной борьбой с богословием и церковью. Они имели глубоко социальный характер, и равноправие людей было основным лозунгом этих народных движений. Но у Спинозы не нашлось отклика на эти полные значения явления.
«Спиноза, — совершенно справедливо замечает Йодль, — заглянул глубже всех в этику. Нравственное в его смысле — в одно и то же время и божеское и человеческое, эгоизм и самоотречение, разум и аффект (т. е. хотение), свобода и необходимость». Но вместе с тем Спиноза, прибавляет Йодль, намеренно строя этику на эгоизме, совершенно игнорировал социальные наклонности человека. Влечения, порождаемые общественной жизнью, которые должны побороть чисто эгоистические влечения, Спиноза, конечно, признавал. Но общественный союз являлся у него чем-то второстепенным, и самоудовлетворение совершенной в себе самой личности ставилось им выше идеи совместной работы в общежитии (Йодль. Т. 1. С. 259 [86]). Быть может, этот недостаток объясняется тем, что в XVII веке, когда происходили массовые избиения во имя «истинной веры», первой насущной задачей этики было отделить нравственность от всякой примеси христианских добродетелей и, сделав это, Спиноза, может быть, не решался навлечь на себя еще большие громы защитой общественной справедливости, т. е. защитой коммунистических идей, выставленных в эту пору религиозными движениями. Надо было прежде всего восстановить права личного независимого автономного разума, а потому, строя свою нравственность на высочайшем блаженстве, которое она дает без всякой награды в виде «умножения стад» или «блаженства на небесах», надо было порвать окончательно с богословской этикой, не впадая ни в «утилитаризм», ни в этику Гоббса и его последователей. Во всяком случае, пробел в этике Спинозы, отмеченный уже Йодлем, был пробел существенный.
Локк Джон (1632–1704). Индуктивная философия Фрэнсиса Бэкона, смелые обобщения Декарта, стремившегося раскрыть естественную жизнь всего мироздания, этика Спинозы, объяснявшая нравственное начало в человеке без всякого вмешательства таинственных сил, и попытка Гроция объяснить развитие общественности опять-таки без вмешательства сверхприродного законодателя — все подготавливало появление новой философии; и она действительно нашла яркого выразителя в лице английского мыслителя Локка.
Особого учения о нравственности Локк не написал. Но в своем произведении «Исследование о разуме человека»* он так глубоко разработал основы всего нашего знания, что оно легло в основание новой философии целого поколения; а разбирая в другой своей книге практические приложения своего исследования к политике и к жизни вообще **, он высказал столько веского о происхождении нравственных понятий, что его воззрения наложили свою печать на все то, что было написано о нравственности в XVIII веке. Влияние Локка отчасти объясняется тем, что он не являлся основателем новой теории со строго определенными воззрениями, а излагал свое понимание человеческого мышления, так называемой свободы воли и нравственности вообще, он весьма терпимо относился к другим учениям, стараясь показать в них то, что могло быть правильным, хотя бы оно было выражено неправильно.
* «An Essay Concerning Human Understanding» вышло в 1689 году, на другой год после водворения в Англии конституционной монархии. Излагая учение Локка, я цитирую его мысли по «шестому изданию с значительными дополнениями», вышедшему в Лондоне в 1710 году [87].
** Treatise on governement 1689. Letters on Toleration and reasonality of christianity [88].
Локк, подобно Спинозе, был прежде всего последователем Декарта в его объяснении нашего знания, т. е. процесса нашего мышления и путей, которыми человек доходит до своих умозаключений. Подобно Декарту, он отверг метафизику и стал на вполне научную почву. Но Локк разошелся с Декартом в вопросе о существовании у человека врожденных идей, в которых Декарт и другие предшественники Локка видели источник нравственных понятий человека. Ни в нравственности, ни в разуме вообще прирожденных идей не существует, утверждал Локк. «Где та практическая истина, — спрашивал он, — которая была бы общепринята, без всяких сомнений, как подобало бы прирожденной истине» [89]. Вот, например, две практические истины, признаваемые большинством людей: справедливость и соблюдение договоров; с ними соглашается большинство, их признают даже воры и разбойники в своих союзах. Но они вовсе не считают их «законами природы», а просто видят в них правила, без соблюдения которых не могли бы существовать их общества. Это — условия общественности. «Но кто же станет утверждать, что люди, живущие грабежом и обманом, имеют врожденные правила нравственности и справедливости?» (Исследование о человеческом разуме. Кн. I. Гл. III. § 2). Тем же, кто сошлется на обычный у людей разлад между мышлением и практической жизнью, Локк отвечает не совсем удовлетворительно, что поступки человека — лучшие выразители его мыслей. А так как принципы справедливости и нравственности отрицаются многими, а другими хотя и признаются, но не проводятся в жизнь, то странно было бы допустить существование прирожденных практических правил, по отношению к которым люди довольствуются одним созерцанием (contemplation).
Современный читатель, освоившийся с теорией развития, вероятно, заметит, что рассуждение Локка поверхностно. Конечно, он имел право отвергать присутствие у человека врожденных идей, или умозаключений, в том числе и нравственных, и он вправе был говорить, что в нравственности, как и во всем остальном, человек черпает свои умозаключения из опыта. Но если бы он знал законы наследственности, как мы их знаем теперь, или даже просто подумал бы об этом, он уже едва ли стал бы отрицать, что у общительного существа, как человек и другие стадные животные, могло и должно было выработаться путем наследственной передачи от одного поколения другому не только влечения к стадной жизни, но и к равноправию и справедливости *.
* Действительно, писал Локк, скажите человеку, который раньше этого не слыхал, что надо поступать с другими так, как он желает, чтобы с ним поступали, и он спросит: «Почему?» На это христианство ответит, что так велит Бог, а последователь Гоббса скажет, что того требует общество и что Левиафан, т. е. государство, накажет, если этого не исполнить (кн. I. Гл. III,§ 5 [90]). Вообще добродетель хвалят не потому, что она прирожденное качество, а потому, что она полезна (§ 6); причем упомянутый совет чаще дается другим, чем исполняется (§ 7). Локк, таким образом, вполне шел за Гоббсом, не замечая одного — что привычки наследуются и становятся инстинктами и что инстинкты, т. е. то, что тогда называлось «appetite» к чему-нибудь, хотение, в значительной мере наследственны. Борясь с мыслью о прирожденных мыслях, он не замечал наследственности, хотя ее поняли уже Бэкон и отчасти Спиноза.
Тем не менее в свое время, т. е. в XVII веке, поход Локка против «врожденных» нравственных понятий был важным шагом вперед, так как это отрицание освобождало философию от подчинения учениям церкви о грехопадении и потерянном рае.
После этого вступ