Социально – психологическая сущность религиозного утешения

Религиозное утешение может быть исследовано с разных позиций. Материалистический его анализ предполагает, в ча­стности, выяснение тех социальных причин и условий, которые рождают потребность в нем. Для социологии религии важно изучение социальной роли религиозного утешения, тех функций, которые оно объективно выпол­няет в различных общественных системах.

Для вы­яснения проблемы реализации религиозного утешения в психике верую­щего следует оп­ределить специфику религиозных чувств, ис­следовать особенности их динамики в процессе бого­служения и индивидуальной молитвы, вы­явить особенности религиозного катарсиса, которые оп­ределяют его специфическое воздействие на личность и на общество, а также выя­вить специфику религиозных чувств, их отличительные особенности.

Чувства в сфере религии играют важнейшую, первостепенную роль. С точки зрения психологического содержания чувства делятся на положительные (радость, любовь и т. п.) и отрицательные (гнев, страх и т. п.). Чувства относятся к сфере психики человека, но интенсивные чувства могут вызвать существенные изменения целого ряда жизненных, в том числе и физиологических, функ­ций организма.

В религиоведческих работах, в том числе и в книгах ряда психологов, отчетливо про­явилась тенденция к подчеркиванию роли религиозных чувств как основного источника религии. Так, датский философ и психолог Г. Геффдинг писал: «Чувство... сос­тавляет самую существенную особенность всех религий и всех религиозных точек зрения. По сравнению с ним все представления являются подчиненными и обуслов­ленными».

Как уже отмечалось, религиозная вера включает не только эмо­ции людей, но и их представления, мифы, выступающие в качестве предмета веры. Именно эти представления, образы формируют специфическое ядро религиозной ве­ры, определяющее направленность эмоциональных и во­левых процессов. У. Джемс по этому поводу писал: «...если мы согласимся понимать термин «религиозное чувство» как собирательное имя для всех тех чувств, которые в разных случаях порождаются ре­лигиозными объектами, то мы признаем вероятность того, что этот термин не заключает в себе такого эле­мента, который имел бы с психологической точки зре­ния специфическую природу. Есть религиозная любовь, религиозный страх, религиозное чувство возвышенного, религиозная радость и т. д. Но религиозная любовь — это лишь общее всем людям чувство любви, обращен­ное на религиозный объект. Религиозный страх — это обычный трепет человеческого сердца, но связанный с идеей божественной кары. Религиозное чувство возвы­шенного— это то особое содрогание, какое мы испыты­ваем в ночную пору в лесу или горном ущелье, только в данном случае оно порождается мыслью о присутст­вии сверхъестественного. Таким же образом можно рас­смотреть все разнообразные чувствования, какие пере­живаются религиозными людьми». Характеризуя чувства своих прихожан, священ­ник К. (Ровенская область) сказал: «Страха перед бо­гом больше, чем любви... Верующий все время помнит, что если он не выполнит заповеди, то бог накажет его». О роли страха в системе религиозных чувств пишет православный богослов П. Флоренский: «Религия есть, прежде всего, страх божий, и кто хочет проникнуть в святилище религии, тот да научится страшиться».

Сказанное не означает, что религиозные чувства мож­но свести только к отрицательным переживаниям. На­против, надо определенно заявить, что в системе рели­гиозных эмоций важную роль играют и положительные чувства: любовь, восхищение, благоговение и т. п. Од­нако положительные чувства, будучи компонентом ре­лигиозной веры, приобретают специфическую направ­ленность. Их предметом являются сверхъестественные, т.е. иллюзорные, нереальные, существа или явления (бог, дух, ангел и т. п.). Направленность религиозных чувств, как отрицатель­ных, так и положительных, на иллюзорные, сверхъесте­ственные предметы веры предопределяет их специфику в социально-психологическом плане, т. е. в плане их места в психике верующих, воздействуя на их сознание и поведение. Постараемся показать социально-психологическую специфику религиозных чувств, обратившись к чувству любви в системе переживаний верующего христианина. О любви твердят все христианские молитвы и богослу­жебные тексты, о любви как основном качестве христиа­нина вещают в церквах и баптистских молитвенных до­мах, слово «любовь» склоняют во всех падежах христи­анские богословы, уверяющие, что христианство явля­ется самым гуманистическим в мире учением, так как в основе его — любовь. Христианская религия требует, прежде всего, любви к богу. «...Возлюби господа бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь»,— сказано в Евангелии от Матфея (22: 37—38). Что же касается люб­ви к людям, то эта любовь, согласно канонам христиан­ского вероучения, всегда должна быть подчинена люб­ви к богу.

В этой связи становится понятно, что жестокость, свойственная христианским фанатикам в прошлом, а иногда и в настоящем, не является случайным отклоне­нием от духа христианского вероучения. В нем всегда было заложено нечто, что позволяло, к примеру, инкви­зиции истреблять и преследовать «еретиков» во имя «спасения их душ», во имя любви к богу. Еще Л. Фейербах вскрыл псевдогуманистический характер христианской любви. «...Ведь даже любовь, как самое искреннее, внутреннее настроение,— писал он,— становится благодаря религиозности лишь мнимой, ил­люзорной любовью, ибо религиозная любовь любит че­ловека только ради бога, т. е. она лишь призрачно любит человека, а на самом деле любит только бога».

Направленность религиозных чувств на сверхъестественные, иллюзорные, объекты, означает не только бессмысленную растрату человече­ской энергии, физической и духовной, она лежит в основе психологического механизма религиозного утешения, который, в свою очередь, отв­лекает религиозных людей от практического решения их жизненных проблем.

Проблема религиозного утешения имеет много граней и аспектов. Концентрируя в дальнейшем внимание на социально-психологических проблемах, необходимо упомянуть о важнейшей социальной функции религии, которая, в частности, реализуется через религиозное утешение. Речь идет об иллюзорно-компенсаторной функции, т. е. функции иллюзорного восполнения практического бес­силия людей. Эта функция, которую К. Маркс метафо­рически обозначил как функцию «опиума», является специфической и всеобщей функцией религии.

В широком смысле утешением можно назвать вся­кое воздействие на человека, способствующее снятию отрицательных переживаний и преодолению душевных конфликтов. В основу утешения могут быть положены различные идеи и представления. Так, утешение может опираться на трезвый, объективный подход к тем или иным проблемам и противоречиям, что помогает найти реальные пути решения жизненных проблем, активизи­рует человека, внушает ему уверенность в своих силах. Но существует и утешение иного рода, идейной основой которого являются иллюзии, ложные представления о мире и человеке. Такое утешение переносит решение проблем в сферу фантастических представлений, обре­кает человека на пассивное ожидание «милости бо­жьей». Именно таковым и является религиозное уте­шение.

В чем основные особенности религиозного утешения? Во-первых, религия утешает, поскольку формирует ве­рования, в которых содержатся идеи и представления, дающие ложное, иллюзорное решение реальных проб­лем и противоречий человеческой жизни. В монотеисти­ческих религиях, к примеру, подобную роль играет идея загробного воздаяния. И христианство, и ислам учат, что праведник, выполняющий все нормы и предписания ре­лигии в течение всей своей жизни, получит воздаяние после смерти: его ожидает райское блаженство. В христианском вероучении особенно ясно проявляется социально-классовая подоплека этой идеи: оно учит, что страдания в земной жизни необходимы и даже благотворны, поскольку они являются гарантией потустороннего спасения. В буддизме компенсирующую роль играет учение о карме — сверхъестественном зако­не, согласно которому перерождения живых существ зависят от их поведения в земной жизни, и учение о нирване как о некоем высшем состоянии, освобождаю­щем человека от дальнейших перерождений, сопряжен­ных со страданиями.

Во-вторых, религиозное утешение реализуется и на уровне функционально-психологическом. Религия уте­шает не только благодаря тому, что внедряет в созна­ние людей определенные идеи и представления, но и по­тому, что в своеобразной форме удовлетворяет некото­рые объективные психологические потребности людей, формирует определенные психологические состояния или своеобразные «динамические стереотипы» психиче­ской жизни, которые в системе религиозного сознания приобретают специфическую направленность, отвлекая людей от окружающего их реального мира. К числу «динамических стереотипов», свойственных психике ве­рующих, можно отнести так называемый религиозный катарсис, психологические процессы, лежащие в основе религиозной исповеди, а также религиозную медитацию.

Наша главная задача состоит в анализе тех функ­циональных психических систем, которые активно исполь­зуются в сфере религиозного сознания и являются одним из важных средств религиозного утешения. Начнем с характеристики религиозного катарсиса.

В основе явления, именуемого катарсисом, лежит оп­ределенная закономерность смены эмоциональных со­стояний, определенная динамика чувств и переживаний. Понятие «катарсис» употреблял Аристотель, причем оно призвано было характеризовать динамику эстетических переживаний при восприятии греческой трагедии. Эсте­тический катарсис в широком смысле этого слова состоит в том, что в процессе художественного творчества или восприятия произведений искусства отрицательные пере­живания преодолеваются и вытесняются положитель­ными. В ходе катарсиса противоречивые, порой тяжелые и мучительные переживания, по выражению Л.С. Вы­готского, как бы находят свой разряд, что «приводит к их короткому замыканию и уничтожению». В результате возникает эмоциональная разрядка, чувство освобожде­ния, «очищения».

Динамический стереотип протекания эмоциональных процессов, отмеченный выше, свойствен любому катар­сису. Если эстетический катарсис имеет своим содер­жанием эстетические переживания, то религиозный ка­тарсис неразрывно связан с религиозными представле­ниями и верованиями.

Некоторые особенности динамики религиозных чувств в ходе богослужения и молитвы отмечались зарубежны­ми психологами. Так, У. Джемс писал, что общей психологической особенностью всех религий является переход от «душевного страдания» к постепенному ос­вобождению от него.

Закономерность развития религиозных чувств в про­цессе богослужения и молитвы обнаруживается наибо­лее четко, если попытаться вычленить их основные этапы, или фазы.

Первая фаза с точки зрения интенсивности эмоцио­нальных процессов характеризуется постепенным нара­станием эмоционального напряжения. Этот факт может быть зафиксирован с помощью наблюдения за молящи­мися в культовом помещении. С точки зрения психологического содержания чувств данную фазу отличает преобладание в сознании моля­щихся отрицательных переживаний. Священник или про­поведник призывает покаяться, осознать свои «грехи», и это внушение, подкрепляемое целой системой средств физического и психологического воздействия, нередко вызывает у молящихся приступы религиозного раская­ния, слезы, просьбы о взаимном прощении грехов и т. п.

Вторая фаза — момент кульминации и одновременно разрядки эмоционального возбуждения. У многих пра­вославных и католиков этот кульминационный момент внешне проявляется в слезах, а внутренне — в переходе от отрицательных переживаний к положительным, от страха и чувства греховности — к радости, «просветле­нию». В экстатических же сектах и культах кульмина­ция принимает крайние, граничащие с патологией формы экстаза, полного отключения от окружающего, возник­новения мистических видений, явлений непроизвольной речи («глоссолалия»).

Третья фаза — заключительная. Ее особенность со­стоит в том, что здесь преобладают спокойные положи­тельные религиозные чувства. По словам многих верую­щих, в результате богослужения или молитвы насту­пает душевное просветление, духовное освобождение, делается «легко, радостно, светло».

Таким образом, динамика религиозных чувств состоит в том, что в процессе коллективного богослужения и ин­дивидуальной молитвы происходит трансформация от­рицательных переживаний в положительные, сопровож­дающаяся эмоциональной разрядкой, успокоением. Бо­гослужение или молитва, рассматриваемые с точки зре­ния их психологических функций, представляют собой своеобразные способы и средства снятия отрицательных переживаний, накопившихся у людей. Верующие обра­щаются к богу в надежде, что он избавит от страданий, неприятностей, болезней, удовлетворит их мольбы и же­лания. И так как они верят в реальность бога и его всемогущество, то молитва приносит им психологическое облегчение и утешение. Таков социально-психологиче­ский механизм религиозного катарсиса.

Существенным для социально-психологического ана­лиза религиозного катарсиса является вопрос о факто­рах, которые формируют и стимулируют его. К их числу относятся как физические факторы, непосредст­венно воздействующие на психику личности, так и мно­гие искусственные «психотехнические» приемы, способствующие повышению внушаемости личности, ее эмо­циональному заражению. Не менее важное значение для формирования интен­сивных и глубоких религиозных верований имеет и та­кой фактор непосредственного воздействия на личность, как пост. Ослабляя человеческий организм, пост создает благоприятные условия для усвоения верующим религиозных идей, об­разов и представлений, для воздействия на него пропо­ведника. Недоедание, недосыпание, искусственная изоляция от окружающего мира, своеоб­разный сенсорный голод (человек заключен в течение длительного времени в стенах своей кельи и имеет очень мало внешних впечатлений) — все это направлено к од­ной цели: сделать психику человека наиболее восприимчивой к воздействию церкви, проповедника или религи­озной общины.

Большую роль в интенсификации религиозных чувств молящихся в ходе богослужения играют такие социально-психологические функциональные системы, как внуше­ние, подражание, эмоциональное заражение. Внушение есть способ непосредственного психического воздействия на лич­ность, при котором решающее значение имеет доверие к внушающему, его авторитет. В отличие от убеждения, где главное воздействие оказывают рациональные ар­гументы, внушение апеллирует прежде всего к эмоцио­нальной стороне человеческой психики. Сочетаясь с убеждением, оно способствует формированию определенного миропо­нимания.

Для обеспечения максимального внушающего воздействия служители культа используют все выразительные средст­ва речи — ритмику, интонацию, ударения, паузы.

Аналогичные функции выполняют в религиозной об­щине подражание и эмоциональное заражение. Все пе­речисленные приемы воздействия в условиях коллектив­ного богослужения интенсифицируют религиозные пере­живания верующих, способствуют возникновению у них экстатических и мистических состояний.

Анализ религиозного катарсиса убеждает, что опреде­ленные психологические функциональные системы (ди­намические стереотипы) приобретают конкретную со­циальную направленность, соединяясь с теми или иными идеями и представлениями. Религиозное «наполнение» этих систем меняет принципиально их роль в жизни лич­ности, группы и общества.

Этот вывод можно подкрепить и на основе анализа психологических состояний и процессов, возникающих у индивида в ходе религиозной исповеди.

Следует, прежде всего, отметить, что у людей, неза­висимо от их отношения к религии, существует объек­тивная психологическая потребность в исповеди, т. е. в откровенном рассказе о тяжелых и противоречивых пе­реживаниях, зачастую интимных, о сложностях и прев­ратностях индивидуальной судьбы, об ошибках и лож­ных шагах, которые они сделали в прошлом. Эта пот­ребность неразрывно связана с потребностью в сочув­ствии, сопереживании, в утешении со стороны окружаю­щих людей.

Следует заметить, что само высказывание «наболев­шего» помогает человеку разобраться в проблемах, ко­торые его мучают. Это объясняется механизмом верба­лизации мыслей и чувств: то, что первоначально было не вполне осознано или осознавалось смутно и неотчет­ливо, в ходе исповеди приобретает более ясные очерта­ния, становится более осознанным. И уже это, как до­казано многочисленными фактами, приносит человеку известное облегчение, утешение, помогает ему в даль­нейшем принять верные решения.

У разных людей потребность в исповеди может мо­тивироваться по-разному, приобретать различное со­держание. Для некоторых — это один из способов под­вергнуть свою жизнь, свое прошлое суду совести, т. е. суду с нравственных позиций. У других на первый план выступают мировоззренческие поиски, стремление об­рести смысл жизни. Есть и такие, у кого стремление к нравственному самоусовершенствованию органически сочетается с поисками твердых мировоззренческих ори­ентиров. Не менее разнообразны и формы, в которых реали­зуется психологическая потребность в исповеди. В ху­дожественной литературе давно подмечено, что часто у людей возникает на первый взгляд необъяснимое же­лание поделиться с незнакомыми, случайными попут­чиками и т. п. Почему незнакомым или малоизвестным людям подчас доверяется больше, чем своим близким? Здесь действует несколько факторов. Немаловажно, что в этом случае анонимный слушатель не сможет в дальнейшем злоупотребить доверенными ему и не пред­назначенными для широкого обсуждения переживания­ми. Следовательно, необходима «тайна исповеди», ко­торая в данном случае обеспечивается анонимностью слушателя.

Бывший католический священник И. Рагаускас, порвавший с религией, пишет: «Надо признать, что исповедь — могучее средство воздействия и конт­роля в руках церкви. Индивидуальное, основанное на обоюдном доверии общение священника с прихожани­ном —- великое изобретение духовенства»².(стр170) Включение тех или иных психологических стереотипов в систему религиозного вероучения и культа меняет их социаль­ную направленность.

Так, включение исповеди в систему христианского ве­роучения и культа меняет, прежде всего, ее адресат. Хотя непосредственно исповедь принимает священник, однако он рассматривается лишь как посредник между богом и верующими. Исповедь требует, чтобы каждый христианин покаялся в своих грехах перед богом. Нрав­ственные оценки поведения человека здесь подчиняют­ся иерархии ценностей, сформулированных христианст­вом. Согласно этой иерархии, высшей и абсолютной цен­ностью является бог, все остальные ценности рассматри­ваются как находящиеся на более низкой ступени. Соот­ветственно самый тяжкий грех, который может совер­шить человек, согласно христианскому вероучению,— это грех богохульства, отрицания или забвения бога. Нравственные пороки личности объясняются не ее социальными качествами, а ее гре­ховностью, т. е. забвением норм и предписаний бога, содержащихся в церковном вероучении.

В процессе религиозной исповеди происходит «сня­тие» отрицательных переживаний, накопившихся у ис­поведующегося. Этот психологический процесс окрашен целиком в религиозные тона: верующий убежден, что его исповедь и раскаяние через посредство церкви дой­дут до бога, что прощение грехов также в конечном счете будет даровано богом. Церковь учла потребность людей в нравственном исправлении и совершенствовании, придав ей религиозное содержа­ние: священник как представитель бога отпускает любые грехи, даже самые тяжкие, подчеркивая тем самым без­граничное милосердие бога. Религиозная исповедь заняла важное место в системе средств и приемов, обес­печивающих религиозное утешение.

Остановимся еще на одной функциональной психоло­гической системе, которая играет важную роль во мно­гих религиях и культах как эффективное средство пси­хологического утешения и преодоления отрицательных переживаний. Речь идет о медитации.

«Философский энциклопедический словарь» опреде­ляет медитацию (от лат. meditation — размышление) как психическую активность личности, целью которой яв­ляется достижение состояния «углубленной сосредото­ченности. В психологическом аспекте медитация пред­полагает устранение крайних эмоциональных проявле­ний и значительное понижение реактивности. Сомати­ческое состояние медитирующего характеризуется при этом расслабленностью, а его умонастроение — припод­нятостью и некоторой отрешенностью (от внешних объ­ектов и отдельных внутренних переживаний)».

Как следует из этой характеристики, медитация сама по себе не обязательно связана с религией. Мож­но себе, например, представить ученого, который ис­пользует медитацию для полного сосредоточения на ка­кой-либо научной проблеме. Медитация может быть включена и в систему психотерапевтической и даже пе­дагогической деятельности.

Однако исторически сложилось так, что приемы и способы медитации были подробно разработаны в ряде религий, прежде всего восточных (в индуизме, буддиз­ме и др.). Медитация, становясь важной формой куль­товых действий, и, будучи включена в систему религиоз­ных верований, приобретает важные социально-психо­логические особенности. Если медитация представляет собой особое психическое состояние личности, которое способствует формированию углубленной сосредоточенности, то немаловажным является вопрос о том, на чем сосредоточен человек, какие идеи и образы находятся в центре его внимания, осознаются и переживаются им.

Цель медитации, если она включена в систе­му религиозных ритуалов, не сводится только к измене­нию психики субъекта, но предполагает и достижение мистического «слияния с богом» (в теистических рели­гиях) или «просветления» (в восточных религиях).

В зарубежной литературе преобладает тенденция жестко связывать медитацию с религией, давать ей религиозное или даже мистическое объяснение. Напри­мер, известный популяризатор дзэн-буддизма в США Д. Т. Судзуки трактует медитацию как необходимый этап формирования у последователей дзэн-буддизма так называемого «просветления» («сатори» по-японски), которое означает, по его мнению, сверхрациональное, интуитивное постижение сущности мира и человека. Характеризуя «просветление», Судзуки выделяет сле­дующие его особенности: оно иррационально, недоступ­но интеллектуальному анализу и даже невыразимо в словах; оно интуитивно, т. е. достигается путем внезап­ного «озарения», «просветляющего» сущность явлений; оно содержит в себе момент «утверждения», принятия существующего, момент, связанный с преодолением «дуализма» субъекта и объекта; знания на основе «сатори» являются абсолютными, никакие аргументы их поколебать не могут, через «сатори» человек проникает в тайну трансцендентного (Beyond); сознание дзэн-буд­диста в результате «сатори» не имеет персональной, личной окраски, чем отличается от сознания христиан­ского мистика; «просветление» включает «чувство эк­зальтации», связанное, по мнению Судзуки, с преодо­лением зависимости человека от окружающего мира, его ограниченности; наконец, «сатори» приходит вне­запно, неожиданно для верующего '.(с.174) В этой характери­стике слиты чисто религиозные и собственно психоло­гические моменты.

Активно действующий в США пропагандист «тибет­ского буддизма» (т. е. ламаизма) Ч. Трунгпа различа­ет две формы медитации в зависимости от религиозной традиции: первая форма, по его мнению, связана с уче­ниями, которые призваны открыть природу всего суще­ствующего, вторая — направлена на поиски связи с су­ществующим вне человека личным богом. Первая фор­ма медитации характерна для индуизма и буддизма, вторая — для иудаизма, христианства и ислама. Уделяя основное внимание анализу первой формы медитации, Ч. Трунгпа пытается охарактеризовать и некоторые «психотехнические приемы», которые необходимы для погружения человека в состояние медитации. К их чи­слу он относит, в частности, особую организацию дыха­ния, включающую концентрацию внимания на этом процессе, особую позу (сидение со скрещенными ног ми на полу или на ковре), свободное созерцание «пото­ка сознания», т. е. мыслей и образов. Однако он не от­деляет все эти приемы от главной цели медитации, ко­торая, по его мнению, заключается в достижении такого состояния личности, при котором она осознает необхо­димость отказаться от каких-либо целей, желаний и стремлений.

Медитация, как и катарсис, представляет собой сложную функциональную психологическую систему, которая мо­жет возникать, формироваться и «работать» в различ­ных сферах социальной деятельности. Этот вывод, в частности, доказывается тем, что в разных религиях медитация приобретает разную направленность и разное содержание.

Все это еще раз подтверждает правильность того вывода, который был сделан выше: психологические функциональные системы (катарсис, исповедь, медита­ция), обеспечивающие религиозное утешение, могут функционировать вне религиозного идейного содержа­ния, их не следует отождествлять с религиозными ве­рованиями и представлениями.

В западной психологии религии активно обсуждается проблема использования религии в психотерапевтиче­ских целях. Одним из активных пропагандистов этой идеи был американский протестантский священник и психолог А. Бойзен. С его точки зрения, психические расстройства и религия имеют один общий источник — кризисную ситуацию в жизни личности. Но религия представляет собой, по мнению Бойзена, «конструктив­ный», благотворный для личности выход из этой ситуа­ции, а психоз — разрушительный, негативный. Отсюда его вывод о значении религии как важнейшего средства лечения психических больных. Другой американский психолог, В. Оутс, заявляет, что «тщательное исследо­вание роли религии в предотвращении и лечении ду­шевных заболеваний показывает важность профилакти­ческой и терапевтической роли священника в жизни его прихожан». Ему вторит С. Хилтнер, который считает, что достижения психологии религии должны быть по­ставлены на службу религиозному обучению и воспи­танию и широко использоваться священниками в их практической деятельности.

В ряде стран уже давно офор­милась особая ветвь психологии религии — так называе­мая «пастырская психология» (pastoral рsychologу). Пастырская психология занимается изучением путей и способов наиболее эффективного воздействия священни­ков на сознание верующих.

Весьма модными являются также «клинические исследования» психотерапевтического эффекта воздейст­вия религии на больных неврозами. В журналах и по телевидению рекламируется целебное воздействие, ко­торое якобы оказывает религия на подобных больных. Журнал «Пастырская психология» публикует многочис­ленные статьи, где отмечается благотворная роль рели­гии в предупреждении и лечении неврозов и психиче­ских заболеваний.

Утешение, которое дает религия,— иллюзорное уте­шение, достигаемое путем временного отклонения от реальности. Религия утешает, но не облегчает условий жизни людей. «Уп­разднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья»,— писал К. Маркс. Проблемы человека имеют психологические корни, которые невозможно устранить посредством религиозного утешения.