Пусть, наконец, один пример из новейшей философии покажет, как закрепленные традицией понятия внедряются в жизнь языка и оказываются способны к новой понятийной службе. Понятие «субстанция», кажется, целиком и полностью приписано к схоластическому аристотелизму и оттуда получает определенность. Так, мы употребляем это слово все в том же аристотелевском смысле, когда говорим, скажем, о химических субстанциях, чьи свойства или реакции подвергаются исследованиям. Здесь субстанция есть то предлежащее, которое мы беремся исследовать. Но мало того. Мы употребляем это слово еще и в другом смысле с подчеркнутой ценностной окраской и производим от него ценностные предикаты «лишенный субстанции» и «субстанциальный»; скажем, находя, что в каком-либо проекте «нет субстанции», мы имеем в виду, что в нем слишком много туманного неопределенного парения. Когда мы говорим о человеке, что «в нем есть субстанция», то это значит, что у него есть за душой что-то помимо всего, чем он нам предстает в своей функции. Здесь можно, пожалуй, говорить о переходе понятия субстанции из схоластического аристо- телизма в совершенно новое измерение. В этой новой области применения термина старые (для современной науки уже совершенно непригодные) понятийные моменты субстанции и функции, пребывающей сущности и ее меняющихся определений обретают новую жизнь и становятся почти незаменимыми словами, а значит, снова живут. Историко-понятийная рефлексия выявляет в истории слова «субстанция» в негативном аспекте — начатый галилеевской механикой отказ от познания субстанций, в позитивном — гегелевское продуктивное преобразование понятия субстанции, заложенное в его учении об объективном духе. Обычно искусственные понятия не становятся словами языка. Язык, как правило, защищает себя от искусственных формул и иноязычных заимствований, не допуская их в повседневное словоупотребление. Но это слово он принял в новом смысле, и Гегель предоставляет ему философскую легитимацию, поскольку учит нас мыслить то, чем мы являемся, определяющимся не просто через самосознание отдельного мыслящего «Я», но через разлитую в обществе и государстве действительность духа.
|
|
Разобранные примеры показывают, насколько тесны связи между словоупотреблением и образованием понятий. История понятий призвана следовать движению мысли, которая всегда выбивается из привычного словоупотребления и высвобождает смысловую направленность слов, выводя их из исходной области применения, расширяя или ограничивая, сравнивая и различая, как это демонстрирует Аристотель в каталоге понятий Гаммы [48]«Метафизики». Образование понятий может оказывать и обратное действие на жизнь языка, как узаконенное Гегелем широкое применение слова «субстанция» для духовных реалий. Как правило, впрочем, случается иначе, и широта живого словоупотребления защищает себя от терминологической фиксации со стороны философов. Так или иначе между чеканкой понятий и языковым словоупотреблением существуют в высшей степени переливчатые соотношения. В фактическом словоупотреблении даже тот не придерживается своих терминологических нововведений, кто сам их предложил. Скажем, как я в свое время уже имел случай подчеркнуть[49], Аристотель не следует в своем собственном словоупотреблении проводимому им в «Никомаховой этике» различению между phronesis и sophia[50]; и даже знаменитое кантовское различение между трансцендентным и трансцендентальным не завоевало для себя в жизни языка права гражданства. Это было заносчивостью придирчивого всезнайки, когда в моей юности кто-то издевательски критиковал выражение «трансцендентальная музыка Бетховена»: «Сочинитель даже еще не знает разницы между трансцендентным и трансцендентальным». Разумеется, желающий понять кантовскую философию должен быть знаком с этим различием. Однако словоупотребление суверенно и не терпит подобных искусственных предписаний. Эта суверенность словоупотребления не исключает умения различать между хорошим и плохим немецким и даже права говорить о неправильностях речи. Но суверенность словоупотребления дает о себе знать в таких случаях как раз тем, что в наших глазах осуждающая критика, какою часто преследуют отступление от норм языка в школьных сочинениях, содержит в себе что-то сомнительное, и воспитание речи в еще большей мере, чем всякое другое воспитание, удается не путем корректировки с позиций интеллектуального превосходства, а лишь благодаря образцовым примерам.
|
|
Не следует поэтому усматривать ущербность философского образования понятий в том, что слово философского понятия не теряет связи с жизнью языка и хранит отголоски живого словоупотребления даже в случае ярко выраженных терминов. Из этой продолжающейся жизни языка, которою питается образование понятий, вырастают задачи историка понятий. Дело поэтому идет не только об историческом прояснении отдельных понятий, но о возобновлении мыслительного напряжения, которое дает о себе знать на разрывах философского словоупотребления, где понятие «коробится» под усилием мысли. Эти «коробления», в которых на месте отношения слова и понятия как бы обнаруживается зияние и повседневные слова искусно перековываются в новые понятийные высказывания, являются подлинной легитимацией истории понятий как философии. Ибо здесь-то и выходит на свет неосознанная философия, залегающая в словообразованиях и понятийных образованиях повседневного языка, как и языка науки. Ввести в действие эту бессознательную философию, выйдя за рамки осознанной чеканки понятий, — вот путь удостоверения философских понятий, на котором требование соответствия обретает новый, философский смысл, — смысл соответствия не опытным данностям, как в экспериментальных науках, а той единой цельности опыта, которую представляет наше языковое ориентирование в мире. Это то, что может дать нам историко-понятийное прояснение, — вывести выражение философской мысли из схоластической одеревенелости и вновь отвоевать его для виртуальности живой речи. Но это значит: вернуться вспять от словопонятия к слову языка и пройти путь от слова языка к слову-понятию. Философия в этом отношении, как музыка. То, что можно услышать в лаборатории Сименса, когда обертоны отфильтрованы технической аппаратурой, вовсе не музыка. Музыкой будет лишь то образование, в котором участвуют обертоны вместе со всем тем, что они способны создать в смысле новых акустических эффектов и выразительных средств. Так же и в философской мысли. Обертоны употребляемых нами слов дают нам постоянно чувствовать бесконечность мыслительных задач, в качестве каковых для нас существует философия, а только это открывает возможность их выполнить — со всей неизбежной неполнотой. Философская мысль и ее осмысление призваны поэтому сломить окаменелости так называемых химически чистых понятий.
|
|
Незаменимый образец этого искусства ломки окаменелых понятий — платоновский диалог и ведение беседы платоновским Сократом. Здесь идет ломка норм-понятий, беспорядочно циркулирующих в плоскости самопонятности и прячущих за собой лишь своекорыстный и своевластный разгул ни к чему себя уже не обязывающей действительности, и перед нами открывается путь философской мысли, благодаря новой актуализации нашего самопонимания, нового осознания того, что, собственно, подразумевается в нормативных понятиях нашего нравственно-политического самоистолкования. Так что и для нас тоже дело идет не об историко-понятийном исследовании как таковом, но о том, чтобы соблюсти дисциплину, какой нас может научить историко-понятийное исследование, при употреблении наших собственных понятий, чтобы она внесла подлинную обязательность в нашу мысль. Отсюда следует, однако, что идеал философского языка — не максимальная отрешенность приведенной к терминологической однозначности номенклатуры от жизни языка, но восстановление связи понятийного мышления с языком и с совокупностью присутствующей в языке истины. В реальном языке, в речи, в диалоге, и только в них, философия имеет свой настоящий, лишь ей принадлежащий пробный камень.
Язык и понимание
Перевод В. С. Малахова, 1991 г. Впервые: Zeitwende. Die neue Furche, 1970, Heft 7, Nov., S. 364—77. Перепечатано: Gadamer H. G. Kleine Schriften, Bd. 4. Tübingen, 1977, S. 94—108. Перевод сделан по изданию: Gadamer H. G. Gesammelte Werke, Bd. 2. Tübingen, 1986, S. 184–198. Сверен В. В. Бибихиным.
Проблема понимания обретает в последние годы все возрастающую актуальность, что очевидным образом связано с обострением геополитической и общественнополитической ситуации и с усилением пронизывающих нашу эпоху противоречий. Она встает всякий раз, когда терпят крах попытки установить взаимопонимание между регионами, нациями, блоками и поколениями, когда обнаруживается отсутствие общего языка и вошедшие в привычку ключевые понятия начинают действовать как раздражители, лишь укрепляющие и усиливающие противоположности и напряжения, на преодоление которых направлялись общие усилия. Достаточно вспомнить хотя бы такие слова, как «демократия» или «свобода».
Положение, согласно которому всякое понимание есть проблема языковая и что оно достигается (или не достигается) в медиуме языковости, в доказательствах, собственно, не нуждается. Все феномены взаимосогласия, понимания и непонимания, образующие предмет так называемой герменевтики[51], суть явления языковые. Однако тезис, который я осмелюсь поставить на обсуждение, будет более радикальным. Я полагаю, что не только процедура понимания людьми друг друга, но и процесс понимания вообще представляет собой событие языка — даже тогда, когда речь идет о внеязыковых феноменах или об умолкнувшем и застывшем в буквах голосе — событие языка, свершающееся в том внутреннем диалоге души с самой собой, в котором Платон видел сущность мышления[52].
В утверждении, что всякое понимание имеет языковой характер, заключен вызов. Стоит бросить беглый взгляд на наш повседневный опыт, чтобы привести массу примеров, свидетельствующих как будто бы об обратном и выставляющих понимание молчаливое, не требующее слов, высшим и интимнейшим его способом. Всякий, кто даст себе труд вслушаться в язык, сразу обнаружит такие феномены, как «молчаливое согласие» или «схватывание с полуслова». И все же спросим себя: не является ли то и другое модусом языковости? Основательность такого вопроса я и надеюсь показать далее.
Но как обстоит дело с другими явлениями, вплотную с которыми ставит нас язык, — я имею в виду «немотствующее удивление» и «немую очарованность»? В этих случаях мы сталкиваемся с тем, применительно к чему можно сказать: это лишает нас дара речи. И лишает оно нас дара речи именно в силу осознания нашей несоразмерности тому, что открылось нашему взору, — несоразмерности столь очевидной, что у нас недостает слов, чтобы с нею совладать. Не будет ли все же чересчур смелым утверждать, что онемение — одна из форм языковости? Не будет ли это еще одним проявлением догматизма философов, всегда ставивших и продолжающих ставить на голову вещи, прекрасно стоящие на ногах? Между тем если кто-то лишается дара речи, это значит, что он хочет сказать так много, что не знает, с чего начать. Отказ языка служить нам свидетельствует о его способности искать выражение для чего бы то ни было, а сама утрата дара речи есть уже некоторый вид речи; эта утрата не только не кладет конец говорению, но, напротив, позволяет ему осуществиться.
Я хотел бы пояснить это на первом из приведенных мною примеров — на примере «молчаливого согласия». Какова герменевтическая значимость этого оборота речи? Проблематика понимания, которая сегодня так много обсуждается, и прежде всего в отношении всех тех наук, где недейственны методы строгой верификации, состоит в том, что в этого рода науках имеет место чисто внутренняя очевидность, особая ясность, озаряющая сознание, например, тогда, когда внезапно понимаешь контекст, в который включено предложение, или чью-то реплику, брошенную в той или иной ситуации. Это значит, что вдруг становятся совершенно прозрачными причины, по которым другой говорит то, что он говорит. Такой опыт убедительно свидетельствует, что пониманию всегда предшествуют трудности, препятствия в установлении согласия. Напряженное усилие воли к пониманию начинается с ощущения столкновения с чем-то чуждым, провоцирующим, дезориентирующим.
У греков было прекрасное слово для обозначения ситуации, когда в понимании мы наталкиваемся на препятствие, они называли ее atopon. Это значит, собственно, «лишенное места», то есть то, что не укладывается в схемы наших ожиданий и потому озадачивает. В знаменитом Платоновом утверждении о том, что философствование начинается с удивления, имеется в виду именно эта озадаченность, эта побуждающая нас к размышлению невозможность продвинуться вперед, исходя из начальных ожиданий и первичных схем нашей мироориентации. Аристотель, с большим изяществом описавший зависимость наших ожиданий от понимания контекста, приводит такой пример: если кого-то удивляет, что корень квадратный из двух есть число иррациональное и, стало быть, отношение диагонали и стороны квадрата невыразимо в рациональных числах, то он, как видно, не математик. Математик, напротив, удивился бы, если бы это отношение сочли рациональным. Вот насколько относительна такая озадаченность, и вот в какой мере она зависит от знания и от степени проникновения в предмет. Очевидно, что и озадаченность, и удивление, и приостановка в понимании напрямую связаны с дальнейшим про-движением к истине, с упорным стремлением к ее познанию.
В свете сказанного я утверждаю: если мы действительно хотим уразуметь место понимания в человеческом бытии, в том числе и в нашем социальном бытии, то, осмысляя этот феномен, мы должны перестать отдавать предпочтение вопросу о помехах в понимании. Там, где есть какие-либо помехи на пути к пониманию, оно уже дано как предпосылка. Препятствия к взаимопониманию, на устранение которых ради восстановления нарушенного согласия надо нацелить нашу волю к пониманию, встречаются сравнительно редко. Иными словами, ссылка на «молчаливое согласие» является столь ничтожным аргументом против языковости понимания, что служит, скорее, утверждению широты и универсальности последней. Это представляется мне фундаментальной истиной, которой, после десятилетий абсолютизации места методологии в структуре нашего само- осмысления, должно быть возвращено былое величие.
Современная наука — это наука, которая с самого своего возникновения в XVII веке всегда строилась на понятии метода и методологической гарантированности прогрессирующего познания. Она на свой лад изменила облик нашей планеты, выдвинув на первый план подход к миру, не являющийся ни единственным, ни универсальным. Это — подход, который методично подвергает абстрагирующей изоляции и вовлекает в процесс экспериментального исследования все новые и новые фрагменты реальности, которые становятся предметом исследования именно в силу такой изоляции. Утверждение этого подхода было великим достижением математического естествознания XVII столетия, и в особенности Галилеевой механики. Как известно, открытие закона свободного падения тел было результатом не одного только наблюдения. Вакуума не существовало. Свободное падение было абстракцией. Вспомним свое удивление, когда мы школьниками наблюдали за опытом с относительным вакуумом и видели, что кусочек свинца и гусиное перышко падают с одинаковой скоростью. Чтобы абстрагироваться от воздействия среды, Галилею необходимо было создание условий, в природе не существующих. Но лишь такое отвлечение сделало возможным как математически точное описание факторов, определяющих природное явление, так и контролируемое вмешательство в него человека.
Созданная Галилеем механика — поистине мать нашей технической цивилизации. Здесь уже налицо совершенно определенный способ познания, который с необходимостью привел к поляризации между неметодичным, объемлющим весь наш жизненный опыт познанием мира и познавательными достижениями науки. Великая философская заслуга Канта заключалась в том, что он нашел убедительный способ снятия этого возникшего в Новое время напряжения. Философия XVII и XVIII столетий напрасно тратила силы, пытаясь решить неразрешимую задачу: соединить великое всеведение метафизической традиции с новой наукой — попытка, которая в действительности не могла обеспечить баланса между сотканной из понятий наукой разума, с одной стороны, и наукой опыта — с другой. А Кант нашел решение. Предпринятое им вслед за английской критикой метафизики критическое ограничение разума и опирающегося на него понятийного познания означало разрушение метафизики как догматической науки. Однако «всеразрушитель» Кант, каким виделся этот скромный профессор из Кенигсберга своим современникам, был еще и великим основателем моральной философии, построенной на принципе строгой автономии практического разума. Усмотрев в свободе уникальный факт разума, то есть продемонстрировав, что без постулата свободы практический разум человека, а значит, и его нравственное и общественное бытие не могут быть по- мыслены, Кант, вопреки всем детерминистским тенденциям тогдашней науки, показал законность и оправданность мышления под знаком свободы. В самом деле, действенность данного Кантом морально-философского импульса, и прежде всего в его опосредовании Фихте, чувствуется у великих зачинателей «исторического мировоззрения» — Вильгельма фон Гумбольдта, Ранке, Дрой- зена. Несомненно, что и Гегель, и все, на кого он позитивно или негативно повлиял, также были преисполнены понятием свободы и — в отличие от представителей исторической науки с их приверженностью к голому методологизму — приобщены к величественному целому Философии.
Между тем именно эта ориентация новой науки на идеал метода повлекла за собой то, что феномен понимания был, так сказать, отчужден. В естествознании природа есть в первую очередь неподатливое и непрозрачное Чужое, о котором нечто узнается посредством расчета и целенаправленного воздействия, посредством испытания его в эксперименте; связанные с пониманием науки все в большей мере начинают опираться на это представление о методе и потому рассматривают понимание преимущественно как устранение непонятности, как преодоление чуждости между «Я» и «Ты». Но разве «Ты» столь же чуждо нам, как и предмет естественнонаучного исследования? Надо признать: понимание и согласие первичны по отношению к непониманию; для того чтобы воссоздать разрушенное понимание, мы должны этим пониманием располагать. Последнее обстоятельство неопровержимо свидетельствует в пользу универсальности понимания.
Но почему понимание есть явление языковое? Почему «молчаливое согласие», всякий раз воспроизводящееся как указание на всеобщность мироориентации, означает языко- вость? В вопросе уже заключен ответ. Именно язык есть то, что несет в себе и обеспечивает эту общность мироориентации. Общение — это отнюдь не взаимное размежевание. Мне представляется, что напряженность, пронизывающая нынешнюю эпоху, вызвана как раз аберрацией, которой подвергается наш язык. Разговор — это не два протекающих рядом друг с другом монолога. Нет, в разговоре возделывается общее поле говоримого. Реальность человеческой коммуникации в том, собственно, и состоит, что диалог — это не утверждение одного мнения в противовес другому или простое сложение мнений. В разговоре оба они преобразуются. Диалог только тогда можно считать состоявшимся, когда вступившие в него уже не могут остановиться на разногласии, с которого их разговор начался. Нравственная и социальная солидарность оказывается возможной только благодаря общности, которая перестает служить выражением моего или твоего мнения, будучи общим способом ми- роистолкования. Сама суть того, что считается нами правильным и что по праву таковым является, требует общности, вырабатываемой в процессе понимания людьми друг друга. Межчеловеческая общность поистине строится в диалоге, после чего вновь погружается в молчание понятности и самопонятности. Вот почему мне кажется оправданным утверждение, что все невербальные формы понимания нацелены в конечном счете на понимание, достигаемое в диалоге.
Это вовсе не значит, будто понимание таким образом встроено в язык, что стоит лишь возникнуть разногласию, как оно тут же, к гордости нашего разума, заменяется достигаемым в беседе согласием.
И все же то, что скрыто от нас из-за слепой привязанности к собственному мнению, именно в диалоге нам открывается. Пусть это не всегда так, но именно на этом допущении зиждется общественная жизнь. Серьезным заблуждением, поэтому будет думать, что тезис об универсальности понимания, от которого я здесь отправляюсь и к принятию которого пытаюсь склонить читателя, заключает в себе какое-то особое гармонизирующее или консервативное отношение к нашему общественному миру. «Понять» связи и подчиненности нашего мира, понять друг друга в этом мире — это предполагает критику и борьбу с косностью и отчуждением в той же мере, в какой и признание и защиту устоявшихся порядков.
Еще одно тому подтверждение — манера, в которой мы друг с другом говорим, и способ, каким мы приходим к взаимопониманию. Наблюдать это можно на смене поколений. Всякий раз, когда история надевает сапоги-скороходы (а это, похоже, случилось в последнее десятилетие), возникают явные приметы нового языка. Я имею в виду, разумеется, не абсолютно новый язык, но и не просто изменение способа выражения одних и тех же содержаний. Вместе с новыми взглядами зарождается и оформляется и новая речь. Новый язык вносит помехи во взаимопонимание. Но в процессе коммуникации они устраняются. Во всяком случае, именно в этом заключается идеальная цель всякой коммуникации. В некоторых особых ситуациях цель эта оказывается недостижимой. К ним относятся, в частности, патологические срывы в достижении согласия между людьми, характерные для невротических состояний. Так что вполне уместен вопрос: не будет ли коммуникативный процесс служить в общественной жизни распространению и поддержке «ложного» сознания? Критика идеологии[53]по крайней мере утверждает, что из-за противоположности общественных интересов коммуникация между членами общества становится практически столь же невозможной, как и между душевнобольными. И если в последнем случае лечение состоит в том, чтобы заново ввести больного в понимающую общность социума, то смысл самой критики идеологии — в исправлении ложного сознания и выработке основ нового, истинного понимания и неискаженной коммуникации. В ситуациях особо глубоких коммуникативных нарушений могут оказаться необходимыми некоторые формы самолечения, когда больной знает о механизме своею расстройства. Но конститутивная функция понимания как такового этими ситуациями только подтверждается.
Естественно, что напряженная жизнь языка протекает под знаком антагонизма между конвенциональностью и тенденцией к революционным переменам. Все мы, едва переступив порог школы, сталкивались с тем, что называется языковой выучкой. В школе вдруг сделалось совершенно непозволительным все, что казалось таким естественным для нашей здоровой языковой фантазии. Так же обстоит дело и с обучением рисованию, которое часто приводит к тому, что в школе ребенок разу чается рисовать, теряет вкус к нему. Школа есть не что иное, как институт общественного конформизма. Разумеется, лишь один из многих. Мне бы не хотелось, чтобы меня превратно поняли и усмотрели здесь какие-то обвинения или обличения. Я имею в виду совсем другое: общество устроено так, что не может не выступать как некая нормирующая и уравнивающая сила. Это вовсе не значит, что все общественное воспитание есть лишь процесс подавления и что обучение языку — только инструмент такого подавления. Язык живет вопреки конформизму. На почве изменившейся жизни и изменившегося опыта вырастают новые языковые соподчинения и новые формы речи. В языке никогда не устраняется антагонизм между тем, что он дан как нечто общее и усредняющее, и тем, что в то же время именно из языка исходят импульсы, направленные ка преодоление этой усредненности.
Можно спросить: не произвела ли высокоиндустриальная техническая цивилизация качественного изменения в отношениях между естественным конформизмом общества и взрывающими его изнутри силами, источник которых заложен в критической мысли? В жизни языка без конца происходят едва заметные изменения: меняется его употребление, возникают и отмирают модные слова и языковые клише, и лучший способ отобразить крушение общества в кризисную эпоху — это наблюдать за изменениями его языка, как это сделал, между прочим, Фукидид в своем знаменитом описании последствий чумы в осажденных Афинах[54]Но сегодня мы, похоже, сталкиваемся с чем-то совершенно новым, качественно иным, прежним временам неизвестным. Я имею в виду сознательное установление языковых правил, являющееся, по всей видимости, изобретением технической цивилизации. То, что мы называем установлением языковых правил, не имеет отношения ни к бесхитростной деятельности школьного учителя, ни к выражению общественного мнения, а представляет собой хорошо отлаженный механизм политического манипулирования* С помощью централизованной системы коммуникации политики могут укреплять сложившийся порядок, внушая, что языковые правила устанавливаются в нем, так сказать, механически. Свежий пример того, как мы в очередной раз оказались вовлеченными в водоворот изменений языка, — наименование второй части Германии как ГДР. Это наименование на протяжении десятилетий было табуировано официальным словоупотреблением, и ни для кого не секрет, что рекомендованный сверху термин «средняя Германия»[55]имело четко выраженный политический оттенок. При рассмотрении таких случаев необходимо отвлекаться от всех содержательных моментов и принимать во внимание лишь языковые процессы как таковые. В наши дни централизованное установление языковых правил в столь значительной мере зависит от процесса технического формирования общественного мнения, что это не может не повлечь за собой специфических аберраций в естественно присущем обществу конформизме. Одна из серьезных проблем современности — приведение политики централизованного формирования мнений в согласие с императивами разума, а именно с его требованием строить общественную жизнь на основе свободного суждения и нестесненной критической мысли.
За решением этой проблемы обращаются к науке, главную особенность которой видят в том, что она дает гарантию независимости суждений от общественного мнения и научает свободе мысли. Если не выходить за пределы собственно науки, то так оно и есть. Но разве общественного эффекта наука достигает сама по себе? Если бы наука была всецело внутренне оформленной, она не должна была бы поддаваться никаким внешним манипуляциям. Однако положение ее в обществе не таково. Общественное мнение то и дело ограничивает милую сердцу ученого критическую свободу, взывая к авторитету науки там, где в действительности речь идет лишь о борьбе за власть.
Существует ли вообще собственный язык науки, единый и обязательный для всех? Уже само выражение «язык науки» двусмысленно. С одной стороны, наука вырабатывает свои языковые средства, служащие целям фиксации процесса исследования и обеспечению беспрепятственной коммуникации. С другой стороны — и это уже нечто совершенно иное, — наука вводит в обращение язык, становящийся достоянием массового сознания и претендующий на преодоление пресловутой непонятности науки. Спрашивается, однако: имеют ли вообще коммуникативные системы, возникающие в процессе научного исследования, характеристики некоего особого языка? Если речь идет о языке науки в этом смысле, то, очевидно, имеются в виду коммуникативные системы, формирующиеся на иной основе, чем язык нашей повседневности. Лучший пример тому — математика и ее роль в естествознании. Чем является математика в себе и для себя — это ее тайна, разгадки которой не знают даже физики. Что она познает, в чем ее предмет, каковы задаваемые ею вопросы — все это нам неведомо. Одна из величайших загадок человеческого разума — это его способность развертывания себя из себя самого, созерцание себя как разума и самодостаточность своих разысканий. Но с точки зрения языка, на котором нечто говорится о мире, математика представляет собой символическую систему наряду с другими используемыми нами символическими системами. Поэтому особым, самостоятельным языком математика не является. Физик, которому бывает очень неуютно, когда результаты своих расчетов он пытается объяснить другим или себе, не прибегая к уравнениям, постоянно находится под напряжением интегративной задачи. Не случайно великие физики так часто прибегали к весьма остроумным поэтическим метафорам. Чего только ни делают эти крошечные атомы — и притягивают к себе электроны, и пускаются во всякие отважные и хитрые предприятия; перед нами настоящая сказка, на языке которой физик пытается понять сам, а в известном смысле разъяснить и всем нам то, что записано в его строгих уравнениях.
А это значит: математика, используемая для выработки и формулировки физического знания, не является неким особым языком, а входит составной частью в богатейший арсенал языковых средств, с помощью которых физик приводит к языку то, что он хочет сказать. Иными словами, научная речь — это всегда опосредствующее звено между специализированным языком, или специализированными выражениями, называемыми научной терминологией, и языком живым, растущим и меняющимся. Задача посредничества и интеграции с особой остротой встает перед физиками, потому что из всех представителей естествознания они ближе всех к математической форме выражения. Пример с физикой наиболее поучителен именно как предельный случай использования математической символики. Уже поэтическая метафорика свидетельствует, что математика для физики — лишь часть ее языка, а не нечто автономное. Язык автономен тогда, когда он, как естественный язык, обретает действительность в качестве аспекта мира, раскрываемого различными культурами. Зададимся теперь вопросом: каково отношение научного мышления и научной речи к мышлению и речи вненаучным? Не являются ли гибкость и свобода нашей повседневной речи лишь подготовительным этапом на пути к научному языку? Если ответить на этот вопрос отрицательно, нам возразят, что в основе мнения, будто без естественных языков нельзя обойтись, лежит видимость — стоит нам еще подучиться, и мы начнем без слов понимать физические уравнения, а там, глядишь, и самих себя, и свои действия станем рассчитывать в уравнениях; тогда никакой язык, кроме языка науки, не будет нам нужен. Все это, однако, спорно. Вико и Гердер считали праязыком человеческого рода поэзию, а в интеллектуализации современных им языков видели не завершение идеи языка, а, напротив, его жалкую участь[56]. Так верно ли вообще мнение, будто существующие языки все более сближаются с языком науки, будучи влекомы к нему как к своей высшей стадии?