Переходя к другим библейским сюжетам и темам, мы находим, что почти все крупные писатели, поэты XVIII века в России так или иначе обращались к библейскому тексту. Причем, творчество в этом направлении могло быть самым разнообразным: это и написание молитв, и перевод их в стихотворную форму, и перевод в рифмованные строки каких-либо отрывков из Библии (здесь явно заметно влияние переложений псалмов). Библейские образы могли появляться время от времени в качестве сравнений или метафор в торжественных одах и стихотворениях на философскую тематику. И, наконец, появлялись стихотворные произведения, непосредственно обращенные к библейским образам и посвященные раздумьям на религиозную тематику.
Одно было несомненно: так или иначе, библейские темы и образы присутствовали в творчестве всех выдающихся поэтов и писателей XVIII века. Например, Тредиаковский написал парафраз Песни Моисея, из Второзакония, пятой Книги Торы (Пятикнижия). Перу Тредиаковского принадлежат и некоторые молитвы-то есть, парафразы молитв. В большинстве своем, в них автор сохраняет смысл библейского текста, делая лишь поэтические отступления или, по своему обыкновению, развивая фразу, взятую из Библии. Тредиаковский выполнил, например, парафраз молитвы пророка Ионы.
Это переложение довольно необычно. Согласно сюжету Библии, к пророку Ионе явился Бог и отослал его проповедовать в Ниневию, город, жители которого сбились с праведного пути. Однако Иона испугался и сел на корабль, намереваясь бежать из родных мест. Тогда Господь наслал страшную бурю. Корабельщики, по просьбе пророка, выбросили его за борт, где Иону проглотил огромный кит. Из чрева этого кита и раздается та молитва, переложением которой занимался Тредиаковский. Однако, поскольку поэт не дает предыстории, она звучит просто жалобой провидца, которого постигли несчастья:
Я в скорби к Господу моей
От сердца возопил стеная;
Бог мой меня в печали сей
Услышал, милость поминая
[36, с. 133].
Тредиаковскому принадлежит также «Парафразис Песни Богородичной», взятый из Евангелия от Луки.
Но одним из самых интересных произведений в этом смысле является стихотворение Тредиаковского «Образ человека христианина» (написанное с пометкой «С французских»):
Во всем, везде, всегда на Бога уповать,
И токмо на Него надежду возлагать;
Без зависти смотреть на щасливых убранство:
В том Мудрость состоит, а больше Христианство
[36, с. 140].
Поэт обстоятельно перечисляет, какими качествами должен быть наделен истинный христианин: это смирение, способность отрекаться от всего во славу Господа, покорность своей судьбе. Особенно актуально для тех времен звучат такие строки:
От пышности беги, та злая есть гроза:
Высокий места слепят у нас глаза,
Великий чины завистников рождают,
Те при бедах винят, без бед нас охуждают
[36, с. 140].
Стихотворению, несомненно, присущ некоторый дидактизм. Сам поэт выступает здесь в роли пророка-поводыря, призванного показать людям путь, нарисовать идеальный образ верующего человека, научить их, как приблизиться к этому образу. Стихотворение заканчивается последним наставлением:
Что ступишь, то уже ты ближе к смерти стал,
Необходимый путь! всяк смертный смерти б ждал.
Не рабски жди ж ея; но как в любви сын твердый,
На страшном Бог суде к тебе б был милосердый
[36, с. 141].
Однако при всех рассмотренных примерах следует заметить, что в творчестве Тредиаковского бытуют все же не просто библейские образы или сюжеты, а скорее, сами библейские тексты. Таким образом автор недалеко уходит от своих переложений Псалтыри.
Говоря о раскрытии в литературе XVIII века библейских образов и тем, нельзя не вспомнить иЛомоносова. Очень важен в его поэзии, стоящего посреди переворотившего мира, внимающего голосу Истины и потрясающего людские души её словом, – важнейший в его поэзии:
О коль мечтания противны
Объемлют совокупно ум!
Доброты вижу здесь предивны!
Там пламень, звук, и вопль, и шум!
[12, с. 12]
Ломоносовский пророк всегда пытался в четких понятиях осмыслить свои смутные догадки и прозрения, дать разумное истолкование грандиозным видениям, столь часто посещавшим его.
В поэтиках XVIII века правила использования библейских образов в светской поэзии в поэтиках XVIII века были прописаны слабо. Одна из главных причин та, что библейские персонажи и сюжеты еще недостаточно сознавались в качестве условных художественных образов. В значительной мере сказанное относится не только к поэтикам, но и к самой поэзии. Так, в торжественных одах Ломоносова (в отличие от его духовных од) библейских имен немного. Традиционно библейские образы в ломоносовских одах рассматриваются исследователями как риторические фигуры, необходимые для «украшения слога» и повышения авторитетности текста. Однако это не объясняет, во-первых, принципы отбора тех или иных библейских образов, во-вторых, особенности преобразования этих образов в художественном пространстве торжественной оды.
Библейские персонажи в торжественных одах Ломоносова достаточно аллегоричны и являют собой либо положительные образцы для подражания, либо отрицательные примеры, требующие осуждения. В них подчеркиваются какие-либо однозначные черты, определяющие их сущность (Соломонмудр, Самсонсилен, Давидталантлив и смел). Однако включенные в одическую модель мира библейские образы все же не сводятся только к аллегориям тех или иных человеческих качеств. Например, имя Соломона в оде 1763 г. является частью развернутого сравнения, смысл которого состоит в том, что русская императрица середины XVIII столетия превосходит своей мудростью израильского царя X века до н.э. – это уже не столько риторический прием, сколько историческая параллель. В других случаях актуальными для Ломоносова оказываются не характеристические черты библейского персонажа, но обобщенная идея образа – например, Иисус Навин и Самсон слиты в идее самоотверженного служения израильскому народу (религиозный смысл их подвигов не учитывается) – в переводе с аллегорического языка это образец служения своему народу, «россам». Закономерно, чтоотрицательные библейские персонажи (враги Израиля) – Голиаф, Агарь, Нимврод – соотносятся в одическом мире Ломоносова с врагами России (чужими).
Важнейшим и самым частотным персонажем, стоящим во главе образной иерархии ломоносовских од, является Бог (заметим, что христианской Троицы одический мир Ломоносова не знает; имя Христа упоминается один раз в связи с крещением Руси). Одический Бог Ломоносова предстает в нескольких ипостасях: 1) Творец Вселенной; 2) неусыпный наблюдатель земных дел и справедливый вершитель судеб государств и народов; 3) податель благ, защитник России; 4) карающий врагов России Бог гнева.
Устами движет Бог; я с ним начну вещать.Я тайности свои и небеса отверзу,Свидения ума священного открою,Я дело стану петь, несведомое прежним[12, с. 29].
– писал Ломоносов, таким образом отождествляя задачи поэта и пророка.«Ломоносов, – отмечает Дунаев, – остро чувствовал собственное назначение, незримую пуповину свою, связующую его с Творцом и с Россией одновременно». Подобно Пушкину (или Пушкин, подобно Ломоносову, время не играет в таких случаях существенной роли), он знал, что является оглашателем воли Божьей, что обязан «обходя моря и земли, глаголом жечь сердца людей» [2, с. 147].
Постигая законы и гармонию мироздания, Ломоносов делал вывод: «Скажите ж, коль велик Творец?». И стоит вдуматься в само название оды, из которой взяты эти слова: «Вечернее размышление о Божием величестве при случае великого северного сияния» (1743). В «Утреннем размышлении о Божием величестве» (1751) поэт вдохновенно соединяет свои научные познания, воплощённые в мощном поэтическом образе, с религиозным благоговением перед величием:
О коль пресветлая лампада
Тобою, Боже, возжена
Для наших повседневных дел,
Что Ты творить нам повелел!
[12, с. 152]
Солнечный свет становится для Ломоносова символом просветления всего мироздания лучами божественной премудрости:
Творец! покрытому мне тьмою
Простри премудрости лучи
И что угодно пред Тобою
Всегда творити научи,
И на Твою взирая тварь,
Хвалить Тебя, бессмертный Царь.
[12, с. 152]
Можно утверждать, что Ломоносов противостоял в этих строках всей концепции европейского Просвещения, которое видело необходимость в насыщении и просвещении разума человека достижениями земной премудрости, добытыми собственными усилиями его. Научное знание виделось большинству просветителей самодостаточной силой, возвеличивающей человека и обожествляющей его, так что отпадает необходимость в самом Творце – о чём здесь уже приходилось говорить.
По Ломоносову, жизнь человеческая, если она не одухотворена, не озарена высокими идеалами, если в ней отсутствует святое стремление постичь смысл всего прошедшего, происходящего и имеющего произойти, – бесцельна, пуста, скучна, безбожна. «В существовании людей, погруженных только в юдольные, земные заботы, людей, позабывших о небесах, заглушивших в себе искру небесного огня, есть нечто трагически противоестественное, глубоко, коренным образом чуждое человеческой природе, нечто порочащее высокое родовое предназначение человека, которое состоит в познании мира и себя» [2, с. 151].
От такой жизни – бесцельной и неосознанной – Ломоносов зовет людей в путешествие по бескрайним просторам знания, открывшегося ему.
Когда бы смертным толь высоко
Возможно было возлететь,
Чтоб к солнцу бренно наше око
Могло, приближившись, воззреть,
Тогда б со всех открылся стран
Горящий вечно Океан
[12, с 151].
Учеными уже давно отмечено, что здесь Ломоносов замечательно энергичными стихами сумел изложить свою научную трактовку физических процессов, происходящих на солнце. Однако сводить все значение «Утреннего размышления о Божием величестве», откуда взяты приведенные строки, только к этому – значило бы непозволительно обеднить его художественное и гуманистическое содержание.
«Ломоносов, в сущности, никогда не писал сухих научных трактатов в стихах. Прирожденный поэт, он дает в своих произведениях, прежде всего, глубоко взволнованное, глубоко лиричное переживание той или иной темы, мысли, догадки, чувства, поразивших его, заставивших передать это свое душевное состояние бумаге. В данном случае одинаково важно то, что Ломоносов, с одной стороны, непосредственно и ясно усматривает научную истину, живописуя в образах физическую картину солнечной активности, а с другой – выражает свое искреннее желание сделать достоянием всех людей истину, доступную только ему» [35, с. 78].
«Как прекрасно и непосредственно, – отмечает Е.Н. Лебедев, – сказалась в «Утреннем размышлении» личность Ломоносова! Ведь это необъятный и могучий ломоносовский дух грандиозными протуберанцами извергается из пылающих строф!» [35, с. 79].
Для Ломоносова очень важна нравственная сторона познания. Интересно, что Ломоносов поверял свои научные представления трудами святых отцов. Так, он со вниманием отнесся к одному из рассуждений святителя Василия Великого: «Василий Великий, о возможности многих миров рассуждая, пишет: «Якоже бо скудельник от того же художества тминные создав сосуды, ниже художество, ниже силу изнутри: тако и всего сего Содетель не единому миру соумеренную имея творительную силу, но на бесконечногубое превосходящую, мгновением хотения единем во еже быти приведе величества видимых» [32, с. 175].
Несомненно, создавая строфы «Вечернего размышления…» Ломоносов не мог не опираться на рассуждения святителя:
Открылась бездна звезд полна;
Звездам числа нет, бездне дна.
Уста премудрых нам гласят:
Там разных множество светов;
Несчетны солнца там горят,
Народы там и круг веков:
Для общей славы Божества
Там равна сила естества
[12, с. 153].
Живая мысль подмечает в окружающем мире такие чудеса, парадоксы, соотношения, перед которыми схоластика и рассудочность просто бессильны. Вот почему не к простым смертным обращена ирония Ломоносова, а, прежде всего, к тем из людей, которые, по общему признанию, являются носителями земной мудрости, а с высоты, открывшейся ему, представляются ни больше ни меньше как сухими «книжниками», безнадежно далекими от действительной, живой истины:
О вы, которых быстрый зрак
Пронзает книгу вечных прав,
Которым малой вещи знак
Являет естества устав:
Вам путь известен всех планет;
Скажите, что нас так мятет?
[12, с. 154]
У Ломоносова есть удивительная интерпретация к Книге Иова. Начальные строки ее в свое время были «крылатыми», часто цитировались и были известны даже Хлестакову из гоголевского «Ревизора», (который не к месту привел их в беседе с дамами в доме городничего).
Сам выбор тех или иных мест для такого переложения всегда характеризует манеру мышления и даже мировоззрения поэта. Стихи, написанные Ломоносовым, назывались «Ода, выбранная из Иова, глава 38, 39, 40 и 41» (1751). Заглавие предупреждало, что для стихов взяты только некоторые места из книги Иова, и указывало, откуда именно, – из ее последних глав (всего их сорок две, но каждая очень невелика). Ломоносов оставил в стороне спор сатаны с Богом об искренности веры Иова, гибель его детей, поражение Иова проказой, беседы его с друзьями о допустимости сомнений в вере и взял только заключительные страницы книги – речь Бога, обратившегося из тучи к многострадальному Иову. Ломоносов выбрал то место из названной Книги, где Бог отвечает на упрёки и сетования человека – и ломоносовское переложение становится своего рода ответом великого ученого на недомысленное превознесение достижений человеческого разума, ничтожного перед творческой мощью Создателя Вселенной и её законов. Однако Ломоносов не только ставит перед читателем проблему невинного страдальца. Он следует речи Бога в Книге Иова, но основная мелодия там несколько иная: она проще, она не столь мистична.
О ты, что в горести напрасно
На Бога ропщешь, человек,
Внимай, коль в ревности ужасно
Он к Иову из тучи рек!
…Сбери свои все силы ныне,
Мужайся, стой и дай ответ
Где был ты, как Я в стройном чине
Прекрасный сей устроил свет
[12, с. 113].
Далее идет парафраз картин природы, а кончается все моралью, которой нет в Книге Иова, она принадлежит уже самому Ломоносову:
Сие, о смертный, рассуждая,
Представь зиждителеву власть,
Святую волю почитая,
Имей свою в терпеньи часть.
Он все на пользу нашу строит,
Казнит кого или покоит.
В надежде тяготу сноси
И без роптания проси
[12, с. 114].
Этого, повторим, Бог не говорит в Книге. Поэт как естественную добродетель человека утверждает его смирение перед властью и волею Зиждителя, усматривая в этом истинную земную премудрость. Но, интерпретируя библейский текст таким образом, он дает на вопрос другой ответ. То есть, если в Книге Иова нет разрешения вопроса, то Ломоносов решает проблему по-своему, призывая человека к слепому смирению и долготерпению. Таким образом, в его творчестве мы сталкиваемся с глубоким переосмыслением библейских тем и образов, с частым их употреблением как в виде поэтических аллегорий, так и в виде центральных сюжетных образов, основных тем, на которых строится произведение.
Необходимо упомянуть и о библейских мотивах в творчестве Сумарокова. Его собранные в одной книге «Оды торжественныя» (1774) представляют собой достаточно монолитный материал, позволяющий увидеть в нем оригинальную философию, основанную на дидактизме и морализаторстве. Сумарокову свойственны открытая тенденциозность и гражданственность, что позволяет говорить об особом типе созданной им торжественной оды, где доминирует не праздничная панегиричность, как у Ломоносова, а поучительная риторика, основанная на идеях воспитания власть имущих и утверждении высоких моральных (христианских) идеалов.
В одах Сумарокова речь идет о необходимости победить зло в мире, утвердить закон Божий на земле, уничтожить лицемерие, суеверие и ханжество. Вследствие повышенной моралистичности основные события XVIII века обретают в торжественных одах Сумарокова достаточно оригинальную интерпретацию, они окрашиваются библейской терминологией.
Так, например, военные победы императора (особенно Полтавская битва) обретают в одах Сумарокова значение сакральных прообразов, событий священного времени.
Моральные и политические понятия, становясь в одах Сумарокова аллегорическими существами, вписываются в общую картину противоборства «светлого» и «темного» начал, ведущих свое происхождение от мира небесного и мира подземного. «Горний мир» освящен высшими чинами библейской образности (Бог, ангелы), в то время как мир «бессолнечный» имеет античный антураж (Плутон, Цербер, Стикс, Ахерон и т.п.), который в контексте од обретает значение «дьявольского». Противостояние этих двух миров осмыслено как противостояние «добра» («божье») «злу» («дьявольское»).
Добродетельность, по Сумарокову, главное достоинство идеального монарха. Воплощенной добродетелью в одической мифологии Сумарокова является Екатерина II – она «ангел», ибо происходит «от едемска корня преславна». Неизменное определение «истины» прилагательным «святая» способствует выдвижению ее в одах Сумарокова на роль ключевого нравственного и социально-политического понятия и, соответственно, главного аллегорического персонажа, присваивая ей статус сакрального центра, вокруг которого организуются другие персонажи оды. «Истина» спускается на землю и изгоняет «зло» в постоянное место его пребывания – в преисподнюю. Борьба «добродетелей» и «пороков» является организующем элементом од Сумарокова. Вокруг нее создается поэтическое пространство, разделяемое на «адское» и «небесно-земное»; группируются персонажи, четко распределяемые по отнесенности к миру «святому», Божьему и к миру порочному, адскому; развиваются одические сюжеты, представляющие во многом вариации архаического мифологического сюжета о борьбе света с тьмой, осмысленного в нравственно-религиозном аспекте.
В своей одической практике Сумароков в отличие от Ломоносова почти не использовал библейские топонимы и образы. Зато весьма востребованы и художественно разработаны Сумароковым в одах топосы ада и рая. Ад у Сумарокова – это образ, насыщенный как библейской, так и античной символикой, значения которой обусловлены интерпретацией греко-римских представлений о царстве мертвых – царстве Аида или Плутона. «Эсхатологические настроения, заставлявшие жить в напряженном ожидании Судного дня и постоянно вычислять его, составляли важную часть традиционного народного сознания на протяжении всего XVIII века». [7, с. 24]. Картины Судного дня и ада, желающего поглотить все живое, представлены у него в нескольких вариантах. Прежде всего, это ад военных сражений – батальные сцены обретают черты Судного дня («Ода на победы государя императора Петра Перьваго»). Этот эсхатологический образ включает почти все основные значения, которые присущи сумароковскому аду и в других одах: идею конечности времени и представление о неизбежности Страшного Суда; пространство потустороннего мира, неотъемлемую фигуру подземного мира – «смерть», которая «косит размахом», а также главный мотив, связанный с ними, – это ненасытность ада и страх смертных перед ним; наступление хаоса на земле, нарушение природного порядка. Спасение и преображение мира происходят в момент появления Петра I, который устанавливает свою власть как над природным, так и над общественным мирами, приводя и тот и другой в состояние гармонии. Историческая космогония завершена.
Особая мифологема Сумарокова – ад, уготованный тиранам. Представление об особом месте для тиранов в аду имеет древнюю литературную традицию, начиная с античных авторов. Цари, живущие для себя и забывающие о своих подданных, эти «злые мучители» народа отправятся в «область темную», «подземную». Сценой разгрома адских сил завершается «Ода <…> на первый день новаго 1763 года». Следуя официальной версии, Сумароков обосновывает необходимость переворота мучениями России при Петре III: Екатерина восходит на престол, настает конец «несносному горю», «святая истина» спускается с облаков на землю и разметает «неправду прахом», честность веселится, беззаконие трепещет, неправда покидает российский трон и скрывается в «адские пещеры». Восшествие на престол Екатерины представлено в образах освобождения россов из ада и в других одах, адресованных императрице («Ода <…> на день ея коронования 1763 года», «Ода Государыне <…> на день ея коронования 1766 года» и т.д.).
В «Одах торжественных» есть несколько поэтических воплощений рая, в создании которых Сумароков опирается как на традиционные мотивы и образы, так и изобретает оригинальные, не характерные для одической практики. В пространстве «небесного рая» обитают добродетельные цари, становящиеся после смерти небесными патронами России. Находящаяся в «надсолнечных кругах» обитель праведных царей, живущих с Богом в раю, однозначно противопоставлена аду для тиранов. Сумароков не упоминает Елисейских полей – райской области подземного мира для «благих царей»: сумароковский рай находится только в «горних местах», организуя одическое пространство по вертикали. Небесная жизнь Елизаветы Петровны является одним из предметов оды на ее погребение (1762). Рассказ о вечных «райских радостях», ожидающих «дщерь Петрову» на небесах, а также о мучениях тиранов в преисподней выполняют две важные для поэтической мифологии Сумарокова функции: во-первых, компенсаторную, создавая необходимые основания для утешения россов в печали; во-вторых, дидактическую, напоминая правителям мира о загробном воздаянии.
Райская мифология Сумарокова имеет и земной вариант – райское процветание на земле обеспечивает Екатерина II. Наиболее известная и растиражированная затем сумароковская рифма «Екатерина»/ «райска крина» устанавливает прямую зависимость состояния российского государства от правления императрицы, отождествляя райский цветок с российской императрицей.
Мотивы и образы из Библии встречаются не только в торжественных одах Сумарокова и его переложениях псалмов. Сумароков занимался также переложениями в стихотворную форму молитв и отрывков из Библии. Так, например, ему принадлежит перевод в стихи, пожалуй, самой известной молитвы «Отче наш»:
Отче наш, небесный Царь,
Коему подвластна вся на свете тварь,
Коему послушна суша, море, реки, горы и леса,
Солнце и луна, звезды, небеса,
Да Твое святится, Боже, имя ввеки,
Да приидет царствие Твое,
И в Твоей да будет воле все селение сие…
[41, с. 187]
Нужно, однако, заметить, что хотя в этой интерпретации поэт в угоду рифме отступает от текста молитвы, добавляя свои подробности («Коему подвластна вся на свете тварь, Коему послушна суша, море, реки, горы и леса … »), интерпретация эта лишена четкой ритмики. Рифмы довольно просты, и все переложение молитвы, выполнено в стихотворной традиции Тредиаковского. Гораздо более интересна в художественном отношении «Молитва VI», в заглавии которой поэт счел необходимым дать пояснение «Которая и по первым литерам молитва»:
Б оже, милостив мне буди:
У Тебя мой щит, покров,
Д а услышат ето люди,
И моих приятье слов.
Б уди помощь и подпора,
О тврати мои беды:
Ж ить хочу я без раздора,
Е сть ли получу следы.[41 с. 190]
Несомненно, здесь форме уделено куда большее внимание. Ритм четок – молитва написана хореем – рифмы более сложны. Замечательно и то, что из первых букв всех строк составляется следующая фраза «Буди Боже милостив, Господи, помилуй мя».
Поэт просит у Господа защиты и помощи в своих горестях, говорит о том, как устал нести свой крест посреди порока, брани и разврата. Заканчивается молитва, вопреки традициям, не восхвалением величества Божия, а вполне человеческой просьбой и жалобой:
Утоли мои Ты страсти
И печали отгони;
Мне, терзая мя напасти,
Ясны помрачили дни
[41, с. 190].
В том же ключе звучит и «Молитва V»:
Во всей жизни минуту я кажду,
Утесняюсь гонимый и стражду,
Многократно я алчу и жажду
[41, с. 189].
Однако здесь можно заметить нечто новое: поэт не просто обращается к Небу, перечисляет свои напасти и просит о защите и помощи – он задается вопросом о причинах своих страданий. Вернее, он задает этот вопрос небу:
Иль на свет я рожден для тово,
Чтоб гоним был, не знав для чево,
И не трогал мой стон никово?
[41, с. 189].
Здесь есть даже некая требовательность, отсутствие смирения и слепого повиновения воле Господа. Точно так же есть она и в первых строках молитвы:
Правосудное небо воззри,
Милосердие мне сотвори,
И все действа мои разбери!
[41, с. 189]
Поэт призывает, именно призывает на себя суд Божий, ничуть его не опасаясь, уверенный в своей невинности, в том, что страдает он ни за что. Он обращается к Господу, как к последней инстанции – и Бог, как считает поэт – не откликнуться на зов не может.
Иль не будет напастям конца?
восклицает в отчаянии поэт, обращаясь к небесам. Заканчивается молитва вновь горячей и страстной просьбой:
Вопию ко престолу Творца:
Умягчи, Боже, злыя сердца!
Перу Сумарокова принадлежит и переложение в стихотворную форму 1-й главы из пророка Исайи: 19 стихов из 31. Эта та часть книги, где пророк от имени Господа гневно обличает людей в их грехах, с болью и горечью говорит о разрухе, что настала в землях и сердцах людей:
Страну родительску пустыней очи зрят:
Пылает в облак огнь и грады все горят,
Валятся стены их, быв прежде горделивы,
Пришельцы грабят нивы
[41, с. 199].
В книге говорится и о тщетности жертв, которые люди приносят лицемерно, только следуя традиции или же желая откупиться от Бога:
На что вы множество приносите Мне жертв,
И агнец предо Мной лежит убитый мертв?
Во всесожжении к чему ваш огнь пылает?
Того ли Бог желает?
[41, с. 199]
Таким образом, в творчестве Сумарокова мы сталкиваемся с открытым звучанием библейских текстов и написанием молитв, а также с употреблением библейских мотивов (топосов рая и ада и т.д.) в торжественных одах.
И наконец мы подходим к рубежу XVIII века – Державину. Прямые цитаты и аллюзии из Ветхого и Нового Заветов в стихах Державина многочисленны, часто толкуются поэтом своеобычно и с незаурядным богословским пониманием.
Ветхозаветный сюжет из 1 книги царств Державин разрабатывает в большой оде «Целение Саула», следуя за малоизвестным английским поэтом Джоном Броуном. Но и в этом «подражании» он остается оригинален, находит свои образные ходы, свои краски, интонации, то неспешно повествовательные, то лирически восклицательные, то почти элегические:
Поля, леса, пустыни дики,
Сквозь дебрь журчащие ручьи,
Пастушьи громки слышьте клики,
Поющи светлы дни свои
[38, т. 2, с. 87].
В «Целение Саула» поэт высказывает свою излюбленную мысль, что зло разрушает душу и вносит в мир хаос; он показывает это зло с библейской страстностью, по-своему инструментируя сауловы напасти:
Отверзлись ржавые со скрипом ада двери.
Из коих зависти и злобы бледны дщери,
Боязнь, и грусть, и скорбь, и скука, и тоска,
Змеистых клочья влас вкруг ней, как облака…
[38, т. 2, с. 88]
И спасает от происков зла лишь красота –
Твое, Гармония, волшебное веленье
И над природой всей твоя чудесна власть.
[38, т. 2, с. 88]
Только в гармонии, по Державину, утверждается связь мира с Богом, достигается победа над злом.
Звучность, возвышенность и торжественность стиля как нельзя более соответствует теме, избранной поэтом для одного из шедевров своих – оды «Бог» (1784).
«Век восемнадцатый вряд ли назовешь золотым. Когда один (Вольтер) провозглашает так называемый прогресс с тем, что может послужить совершенствованию человека, а другой (Руссо) призывает «назад к природе» – это уже судорога, изъян века, переходящий в следующий и достающийся уже и нам как роковое наследие. Тогда-то и появилась эта ода, выводящая человека из европейских потемок в российские сумерки, предрассветные, как тогда казалось. Не смущаясь своей размашистости, мужиковатой патетики, она воскрешала забытый к тому времени идеал человека как высшей ценности мира» [48, с. 202].
В «Объяснениях» на собственные сочинения Державин в связи с одой «Бог» привел о себе (и в «Объяснениях», и в «Записках» он говорит о себе в третьем лице) следующий «анекдот»: «Родился он 1743 года 3 июля, а в 1744 году, а зимних месяцах, когда явилась комета… то он, быв около двух годов, увидев оную и показав пальцем, быв у няньки на руках, первое слово сказал: «Бог» [38, т. 3, с. 590]. Рассказав о своем младенчестве, поэт делает в своих «Записках» примечание: «…может быть Провидением предсказано было… что напишет оду «Бог», которая от всех похваляется» [38, т. 3, с. 590].
Сразу после своего появления в 1784 году в журнале «Собеседник» любителей российского слова» ода «Бог» стала одним из признаннейших произведений русской литературы (о чем говорили десятки тогда же появившихся ее переводов), и еще долго была известна «каждому образованному русскому человеку» [38, т. 4, с. 414].
Я.К. Грот, комментируя державинскую оду «Бог» и сравнивая ее с образцами европейской духовной поэзии, пришел к выводу о ее независимости от западных литературных источников (им было обнаружено лишь сходство отдельных мотивов с «Ночами» Э. Юнга) [49, т. 2, с. 55]. Вопрос об источнике идей Державина Гротом не ставился и его нужно считать открытым. Ода «Бог» демонстрирует удивительные примеры близости державинской мысли к богословским высказываниям Отцов Церкви, что неизбежно ставит вопрос о путях знакомства поэта с их идеями и о том, какие сочинения могли выступить в качестве посредников.
По свидетельству автора, ода «Бог» была начата после пасхальной заутрени в Зимнем дворце. Писалась она достаточно долго, и вот, как автор описывает историю окончания оды: «…. Не докончив последнего куплета сей оды, что было уже ночью, заснул перед светом; видит во сне, что блещет свет в глазах его, проснулся, и в самом деле воображение так было разгорячено, что казалось ему вокруг стен бегает свет, и с сим вместе полились потоки слез из глаз у него; он встал, и ту ж минуту, при освещающей лампаде, написал последнюю сию строфу, окончив тем, что в самом деле проливал он благодарные слезы за те понятия, которые ему вверены были» [38, т. 3, с. 595].
Строфы от 1780 года, вызванные религиозным переживанием, обращены к «необъятной сфере высоты», к вечности, к неизмеримым безднам, к «надзвездному эфиру». «Первая половина оды «Бог» несколько холодна», – так характеризует Грот авторскую нейтральность, отстраненность от человеческого существа первых строф оды [49, т. 2, с. 111].
Зато как горделиво, свободно звучит первая строка седьмой строфы: «Ничто! – Но ты во мне сияешь». В строфах от 1784 года («положены на бумагу» во время поездки Державина в польские имения, пребывания в Нарве, встреч с людьми, необыкновенного душевного подъема) не остается и следа от отстраненного восхищения Предвечным. С необыкновенным лирическим подъемом поэт обращается к человеку – творению Бога.
Высказывались мнения, будто Державин в своей оде проявляет себя скорее деистом, нежели истинным христианином. С этим трудно согласиться. В доказательство утверждения о деизме поэта указывают порою на идею непостижимости Бога для человеческого воображения, высказанную в последней строфе оды:
Неизъяснимый, непостижный!
Я знаю, что души моей
Воображении бессильны
И тени начертать Твоей…
[47, с. 8]
«Это и богословское, восходящее к Ветхому Завету признание «вездесущности» Бога, и философское обоснование бытия божества – «связи всех вещей». Богу нет причины («кому нет места и причины»), так как Он сам стал «причиной» существования Вселенной» [40, с 84]. Божья воля до конца непостижима; самое бытие Бога безгранично велико. Его «судьбы» невозможно исследовать:
Лишь мысль к тебе взнестись дерзает,
В твоем величьи исчезает,
Как в вечности прошедший миг
[47, с. 9].
Однако Создатель именно непостижим для человека в Своей сущности, но богопознание возможно для человека, хотя и весьма ограничено, в той мере, в какой Сам Бог допускает это, дозволяет творению – посредством выхода за пределы Своей сущности. Для Державина познание величия Творца совершается через восхищение величием сотворенного мира. Хотя поэт сознаёт, что такое величие ничтожно мало по сравнению с истинным величием Божиим.
В воздушном океане оном,
Миры умножа миллионом
Стократ других миров, – и то,
Когда дерзну сравнить с Тобою,
Лишь будет точкою одною…
[47, с. 9]
Нельзя не отметить здесь близость тому, что мы уже встречали у Ломоносова: Державин познает Бога через познание Его отражения в творении. И через познание себя самого как отражения этого творения.
«Возвышение к Богу» происходит во время поэтического творения когда мысль стихотворца «парит» и объемлет собой все великое и вдохновенное во Вселенной. Поэт как бы говорит голосом Бога; поэт становится пророком, прорицателем Божьей воли, а поэтическое творчество – одним из важнейших видов созидательной деятельности человека. Бог создал мир Словом-то же делает и поэт, запечатлевая на бумаге Его Мысль. Творческий восторг – это путь приближения к Творцу и величайшее счастье, которое может пережить смертный человек» [40, с. 84].
Профессор А.И. Осипов, говоря о деизме, точно отметил, что в деистической системе «человек абсолютно автономен», что «для его духовной жизни не требуется никакого общения с Богом», что деизм полностью отвергает необходимость Бога для человека, а это «может привести к прямому богоборчеству» [50, с. 29–30]. Но у Державина человек как раз и не является самодовлеющей ценностью, его бытие получает свое осмысление именно через связь с Богом – так что ни о каком богоборчестве и речи идти не может:
Тебя душа моя быть чает,
Вникает, мыслит, рассуждает.
Я есмь конечно, есть и Ты!
Ты есть! – Природы чин вещает,
Гласит мое мне сердце то,
Меня мой разум уверяет,
Ты есть – и я уж не ничто!
[47, с. 9]
Не только восславление Создателя – возвеличивание и человека как проявление в мире славы Отца составляет предмет поэтического восторга Державина. Поставленный Замыслом о мире в центр тварной вселенной, человек, пусть и в малой мере, несёт в себе отсвет Божия всесовершенства. Молитвенный и ликующий голос гениального поэта сам собою становится проявлением этого человеческого величия.
…Ты во мне сияешь
Величеством Твоих доброт;
Во мне Себя изображаешь,
Как солнце в малой капле вод
[47, с. 9].
Державин оценивает человека (как и себя самого) с точки зрения его места в Замысле, но не в отпадении – поэт воспевает человека в том состоянии, в какое он должен возвратиться, восстановив связь с Богом.
Частица целой я вселенной,
Поставлен, мнится мне, в почтенной
Средине естества я той,
Где кончил тварей Ты телесных,
Где начал Ты духов небесных
И цепь существ связал всех мной
[47, с. 10].
«Державин не может не ощущать антиномичности бытия человека, следствия грехопадения. Смысл существования человека, согласно православному учению, – достижение богоподобия, обожение, залогом чего для по